Π α ρ α κ ά λ υ ψ ι ς

От НА до ОПК

2009-09-12T07:46:24Z

Памяти Ирины Сергеевны Свенцицкой

Сколько себя помню, на этой стезе никогда не было порядка. Совковые проповеди «научного атеизма» ничего хорошего не несли и принести не могли. Их вели какие-то политработники, имеющие к истории христианства крайне отдаленное отношение. Зато они имели строгую установку отрицать историчность Иисуса. Из всех новозаветных персонажей историческим признавался только Павел. При этом, правда, утверждалось, что жил он веком позже, чем считает Церковь. Задать этим политработникам вопрос, каким это образом, напр., Климент Римский, живший в первом веке, умудрился сослаться на писания Павла, якобы жившего после него, — задать этот резонный вопрос было некому. Невежество совка в этой области, похоже, не имеет аналогов в Европе XX века. Зато совковая идеология заставляла признавать совершенно невинные отрывки из работ Тацита, Светония, Плиния Младшего и др. подделками, — только на том основании, что там упоминались христиане (Берлиоза-«не-композитора» помните?). Как эти подделки попали в кодексы, кто их составил, кто так искусно подделал слог и почему отрывки столь нехристианские, — эти вопросы не задавались. Невежество слишком надолго захоронило их в недрах своих безграничных карманов. И даже не Энгельс, а Бруно Бауэр и Артур Древс стали тут законодателями, лишив несколько поколений сколь-нибудь серьезной... даже не информации, а посягательства на нее — в области истоков христианства. Историю и мифы Древней Греции мы знали не в пример лучше, нежели историю и мифы христианства. Более или менее серьезные источники (напр., Ранович) издавались мизерными тиражами. Зато было засилье такой макулатуры, как Шахнович. А для меня идеология одного цвета — будь она церковной, будь псевдонаучной атеистической: я в мрази оттенков не рассматриваю.
Зато я на этих лекциях помню одну деталь, которая не для ушей ханжествуюшей братии. Думаю, на каждом курсе были набожные девушки, которые открыто не исповедовали свою веру и были вынуждены сдавать зачеты по «научному атеизму». На самих лекциях они чувствовали себя крайне неуютно. А у некоторых чересчур мнительных барышень в связи с этим нарушался менструальный цикл. И, учитывая уровень развития средств женской гигиены того периода, лично у меня лекции «научного атеизма» непременно ассоциируются с известным запахом. Ладно...

Перестройка с ее гласностью несколько изменили дело. Институт атеизма (подчеркиваю: атеизма) в 89-ом году официально отказался от «доктрины мифического Иисуса». «Исторического Иисуса» допустили в школы и вузы. Появились работы Свенцицкой. Но даже она была вынуждена ссылаться на работы христианина С. С. Аверинцева (напр., в третьей книге «Истории древнего мира». М.: Наука, 1989), поскольку серьезные русскоязычные работы об истоках христианства просто отсутствовали.

Но если кто подумал, что где-то внутри Церкви в СССР была научная школа и целый отряд эрудированных священников, то он ошибся. Мой многолетний опыт общения со священниками говорит об обратном. Церковь при совке заботила назидательность, а не какие-то академические знания, теология, а не история или текстология. Хотя греческий и еврейский языки преподавались и в прошлом, но в такой «степени», что ныне и учителей не нашлось, и, напр., наша местная епархия для преподавания еврейского языка была вынуждена пригласить еврейку из Сохнута (для некоторых «православнутых антисемитов» это должно звучать как сверхнонсенс).
Были, конечно, исключения. Напр., Александр Мень, имевший хороший уровень знаний в области античности и, кстати, находивший в себе совесть признавать, что в Евангелиях есть противоречия, разрешение которых — как минимум на сегодняшний день — не представляется возможным (напр., о дне смерти Иисуса). У многих церковников такой совести нет, вместо нее у них гордыня под именем «богодухновенности», «даров святого духа» и пр. И после очередного выпада священника в мой адрес уже я не выдержал и написал заметку «Клерикал и лжец — чуть ли не синонимы».
Тем не менее и Мень не был свободен от идеологии. Кроме того, Меня многие единоверцы не любили, ибо он, при всем при этом будучи евреем, как бы нарушал одну из негласных заповедей, которая на фене называется «не залупайся». Лично мне тот же Дворкин в телефонном разговоре выразил свое негативное отношение к Меню. И это не какой-то «православнутый антисемитизм», ибо и сам Дворкин такой же «русский», аки Мень.
Между прочим, Александр Леонидович в своей работе против Свидетелей Иеговы прямо использовал мои изыскания о форме орудия распятия, только сменил общепринятые пометы на труды древних апологетов Церкви ссылками на конкретные книги. Мое имя упомянуть не счел нужным. Ну, не плагиат, и ладно...

Итак, Свенцицкая. Ирина Сергеевна действительно была королевой в своей области. Столь же властной, столь же капризной, столь же благосклонной — т. е. имела все черты августейшей особы. И не потому, что она была величиной мирового уровня. Это нет. В ее книгах даже тогда я обнаруживал досадные ошибки (напр., она считала Иродиаду сестрой, а не племянницей Антипы). Но это мелочи по сравнению с тем, что собой представляла эта женщина. Она была в курсе изысканий Запада, который, «благодаря» совку, намного обогнал Россию в области истории зарождения христианства. Свенцицкая имела смелость отстаивать свою позицию при идиотизме совка в этой области и стала ведущим историком древнего христианства в постсоветский период.
Катастрофически не хватало специалистов (их и сейчас не хватает). В первой половине 90-х я учился в Москве, получал свой второй диплом, уже гуманитарный. В этот период в вузы было введено религиоведение. А я уже тогда работал над сбором материала для своего «Сына Человеческого». И вот подхожу я к преподавателю религиоведения и показываю некоторые свои переводы Кумранских рукописей прямо с фотокопий свитков. Посмотрел он на мои переводы, посмотрел на факсимиле манускриптов, почесал затылок и сказал, что я на его занятия могу не ходить и что зачет у меня уже в кармане. Разумеется, он был человеком, далеким от истории зарождения христианства, и в этом была не его вина. Не было школы. Были самоучки-энтузиасты. Ведь даже Свенцицкая защищала свои диссертации по земельным владениям и отношениям в Малой Азии, а не по истокам христианства. Так что и школы не было, и спецов не было. Ну, почти не было. Если не считать, напр., ту же Свенцицкую, на лекции которой я напрашивался в Гуманитарный университет на Таганке (а учился я в другом вузе), где она, уже полуслепая, тогда преподавала.

Книги Свенцицкой сразу приобрели большую популярность. И это понятно. Таких книг просто не было. (Впрочем, уже был Иосиф Давидович Амусин со своими раритетными книгами о Кумране и статьями в академических «Вестниках», которые простым смертным были недоступны.) Правда, это был «научпоп», но добротный. Из которого воспитанный совком человек с удивлением узнавал, что почти все библейские книги были написаны никак не позднее первого века и что само христианство родилось в первом веке, а никак не позднее, и родилось именно в Палестине, а не «там на неведомых дорожках» обширной Римской империи. Для совка это было потрясением.

Справедливости ради надо сказать, что параллельно с книгами Свенцицкой вышли в свет и другие «научпопсовые» книги по данной тематике. Наибольшей известностью, пожалуй, пользовался и пользуется поныне Зенон Косидовский, который умело смог сочетать простоту изложения с исследовательскими нюансами. Правда, Косидовский не ученый, а публицист, а потому ему, прежде всего, видимо, из-за незнания библейских языков, трудно было отделить серьезные источники от курьезных, и он, напр., всерьез ссылается на Кульмана и рассуждает об «Иуде Воителе», не говоря уже о том, что повествуя об Иисусе, Иуде или Павле, он при компиляции не может выбрать версию, заслуживающую наибольшего доверия, и порою предлагает читателю взаимоисключающие варианты развития событий. Кстати сказать, некоторые, «особо одаренные» в логике, и сегодня из этих противоречий выводят небытие почти всех библейских персонажей и предлагают вернуться к совку с его не имеющей смысла хронологией относительно истоков христианства. Зря, видимо, Спиноза в споре со схоластами утверждал: «Ignorantia non est argumentum», не в коня овёс. Впрочем, по этому вопросу я уже столько писал, что нет смысла повторяться.

А книги Свенцицкой актуальны и поныне, они не содержат курьезов, они доступны по изложению, они богаты информацией. А то смотришь на наших «хотящих стать миллионером» и диву даешься: столько знают, а библейской истории и мифологии — нет! Мне тут один «гений» недавно доказывал, что Соломон — отец Давида, а не наоборот, ибо так написано у Дэна Брауна (нашли авторитет!..). Курьез на курьезе. Кто такой Геракл или Ахиллес, большинство ответит, а вот кто такой Хам (с заглавной буквы) — уж не знаю. Это не есть good. Так что, по-моему, религиоведение нужно, причем на хорошем уровне. Но там, где вопрос касается идеологии, у нас не умеют good.

Ввели ОПК. Судя по названию, вроде бы и не плохо: знаем культуру языческой Эллады, почему бы не узнать культуру христианства?.. Но ведь пригласили к преподаванию клерикалов! Во-первых, у нас светское государство, а значит, клерикалам — именно в качестве служителей, а не вообще — в школах не место (любых конфессий). Во-вторых, я сомневаюсь, что клерикалы будут идеологически беспристрастны, а значит, будут учить не тому, во что верят православные, а тому, что именно эта вера истинна. Уже предлагаемая Кураевым лекция показывает правоту этого предположения. Ведь диакон вещает, что Христос воскрес (а не то, что православные в это верят). Это оскорбление чувств не-христианина. Не знаю, дойдет ли до нарушений менструальных циклов, о которых я говорил вначале, а вот «шахидов»-террористов такие лекции пожалуй что и воспитают. Так что от подобных лекций нужно заблаговременно освободить всех не-православных, или, как минимум, не-христиан. (Кстати, не-христиане в дореволюционной России от закона Божия освобождались.)

И что же мы имеем на сегодняшний день? Возвращение к идеологии — тот же мячик, только в профиль. (В анфас по-прежнему улыбается вульгарный Докинз.) И при этом — при постоянстве идеологической борьбы — полное бескультурье в области истории зарождения христианства.

Скептический взгляд на скептицизм

2009-08-30T20:13:53Z

Парадоксально, но Пиррон создал свое философское учение как раз для решения определенных практических задач; в то же самое время скептицизм, созданный для решения этических проблем, упразднил саму этику!
Главной целью философствования Пиррон считал достижение счастья (εὐδαιμονία), и именно скептицизм, по Пиррону, ведет сначала к афасии (ἀφασία — невысказывание, немота), затем к атараксии (ἀταραξία — безмятежность), а затем к апатии (ἀπάθεια — бесстрастие) (Eusebius. Praeparatio evangelica, XIV, 18:2-3).
Разумеется, суть скептицизма заключается не в том, чтобы все считать ложным, и уж, конечно, не в том, чтобы все считать истинным. Для скептицизма все одинаково не истинно и не ложно. Причем ошибкой было бы полагать, что в скептицизме есть некий позитив, который якобы и заключается в суждении о всеобщем неприятии в силу изостении, ибо последовательный скептик на это скажет, что даже и его собственное скептическое суждение тоже в одинаковой мере и не истинно и не ложно и что он от этого суждения тоже «воздерживается». Последовательный скептик готов не только усомниться в существовании собственно скептицизма, но и в существовании собственной личности, собственного сознания и мышления.
Нужно признать, что скептицизм чаще всего не принимается людьми именно по психологическим причинам: «Как же так? — скажет обыватель. — Мыслимо ли такое: сомневаться в существовании собственного мышления?» Но если скептицизм не принимается из соображений «здравого смысла», то это еще не означает, что серьезное философское исследование должно опираться на столь сомнительный аргумент и не считать скептицизм чем-то исключительным и заслуживающим внимания.
Хорошо известны «доводы» против скептицизма: дескать, если кто-то ничего не утверждает и ничего не отрицает, то вообще не о чем с ним спорить и даже не о чем говорить. Против подобных «доводов» чуждый беллетристике, схематичный и обычно сухой в сравнениях Секст Эмпирик прибегает к метафорам и, в частности, сравнивает скептические выражения с очистительными лекарствами: «Обо всех скептических выражениях следует заранее признать то, что мы вовсе не утверждаем, что они правильны, ибо говорим, что они могут быть опровергнуты сами собою, будучи описаны вместе с теми вещами, о которых они говорят, подобно тому как очистительные лекарства не только избавляют тело от соков, но вместе с ними выгоняются и сами» (Sextus Empiricus. Pyrrhoniae hypotyposes, I, 206). Согласно Сексту, отнюдь не все вещи, уничтожая другие вещи, сами продолжают оставаться вещами. Огонь, напр., уничтожая те или иные вещи, существует только до тех пор, пока не сгорели эти вещи. Как только сгорели эти вещи, то погас и сам огонь. Поэтому и скептическое доказательство того, что никакое доказательство невозможно, нисколько не теряет оттого, что оно разрушило все вещи, а само, дескать, осталось. Да, оно тоже погибло вместе с теми вещами, которые оно разрушило, но это нисколько не значит, что вещи остались неразрушенными. Погибло доказательство несуществования вещей, но само-то несуществование вещей тем не менее осталось, т. е. сами-то вещи все-таки оказались разрушенными (Sextus Empiricus. Adversus mathematicos, VIII, 480).
Пиррон, как нам известно, ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым. По его мнению, ничто не есть в большей степени одно, чем другое (οὐ γὰρ μᾶλλον τόδε ἢ τόδε εἶναι ἕκαστον) (Diogenes Laertius. Vitae philosophorum, IX, 61). «Ничуть не более (Οὐδὲν μᾶλλον)» — вот один из основных принципов школы Пиррона (ibid., IX, 74). Также скептически относилась эта школа к существованию любого доказательства (ἀπόδειξις), критерия (κριτήριον), признака (σημεῖον), причины (αἴτιον), движения (κίνησις), возникновения (γένεσις), добра или зла от природы (ibid., IX, 90-101). И уже этого достаточно, чтобы показать неприменимость скептических методов в практической деятельности.

Жану Буридану приписывается известная басня, согласно которой Осел, оказавшийся между двумя одинаково доступными и хорошими стогами сена, должен непременно умереть от голода, принимая решение, с какого стога начать прием пищи. Насколько правомерна эта басня в отношении скептицизма, мы и попытаемся разобраться.
Прежде всего следует допустить, что человек обладает свободной волей. Действительно, без подобного допущения все наше исследование лишается смысла, ибо лишается смысла императивность мировоззренческой позиции в практической деятельности. Если сложное поведение индивида полностью сводится к сенсорным и моторным функциям организма, т. е. к соматике, то говорить о свободной воле, о практических критериях и пр. не имеет смысла. Такое поведение следует обозначить до-скептическим и вообще до-этическим. Нас же в данном случае должен волновать вопрос, может ли индивид, достигший уровня формировать аналитические критерии (те же скептические), прожить жизнь без критериев практических (без этической системы)?
В самом деле, если любой выбор человека акритериален и случаен, то он противоречит скептицизму, ибо несомненен, не обусловлен сомнением. А если он несомненен, то индивида, делающего такой выбор, нельзя назвать последовательным скептиком. Предположение же о случайности любого выбора равносильно предположению об отсутствии свободной воли, ибо любая практическая деятельность в данном случае не обусловлена волей, случайна. Свобода от воли сама по себе есть отрицание свободы воли.
Уяснив это, мы теперь должны задаться вопросом, почему при последовательном сомнении один выбор предпочитается другому? Существует критерий — напр., успех в прошлом, вероятности? Не скептично. Критерий может быть совершенно лишенным когнитивного — напр., бросание монетки? Почему, опять же, отдается предпочтение этому критерию, а не другому?..
Короче говоря, при многообразии выбора при последовательном скепсисе нет критерия к этому выбору (ибо сам критерий всегда может быть раскритикован): даже сомневаясь, нельзя отдать какого-то предпочтения, ибо предпочтенное входит в ранг «наименее сомнительного», что само по себе есть не-скептичный позитив. И здесь недостаточно того, что якобы человек сомневается или не верит в то, что делает. Осознанное действие — выбор — всегда есть позитив, а при позитиве скептицизм приходит в свое отрицание. Таким образом, принужденные к действию, к жизни, скептики постоянно вынуждены отказываться от скепсиса.
С точки зрения скептицизма, обосновать этику невозможно. Для этого нет элементарных критериев, а значит, последовательный скептик должен быть лишен этических принципов. Конечно, одновременно сомневаться во всем просто невозможно. Но сомневаться не в том, что непосредственно делаешь (для того, чтобы можно было это делать), — значит как раз не сомневаться в собственной непосредственной деятельности. И получится, что такой «скептик» прожил жизнь, сомневался во всем, в чем угодно, но только не в том, что непосредственно делал.
Согласно скептицизму, его акритериальности и изостении, апистизм (безверие) ничуть не лучше пистизма, апатия ничуть не лучше любого пафоса, а жизнь, наконец, ничуть не лучше смерти.
Показательно и то, что скептик должен сомневаться не только между тем или иным практическим выбором, но и вообще между действием и бездействием. Т. е. Осел Буриданов обречен даже в том случае, если перед ним будет находиться не два стога, а только один. Можно предположить, что означенный персонаж обречен не на смерть, а на сумасшествие, неминуемое при одновременном решении еще и вопроса о том, насколько несомненно его собственное бездействие во время сомнения? Ведь бездействие не лучше действия, но и действие не лучше бездействия. По всей вероятности, последовательный скептицизм привел бы человека к сумасшествию, вводя разум в неминуемую антиномию необходимости позитива из изостении. А потому, вероятно, человеческий разум неосознанно защищается, прерывая сомнения или переводя их на что-то опосредованное.

Допуская свободную волю, мы должны также допустить критериальность действия, ибо, похоже, отсутствие критерия ведет к абулии. Воля, будучи целеустремленностью, должна иметь ступеньку, от которой она идет, и должна иметь критерий, исходя из которого она выбирает цель. А скептическая акритериальность именно этого и лишает волю. Так что не так уж не прав был Н. А. Бердяев, отметивший в своей «Философии свободы», что «скептицизм есть прежде всего дефект воли».
Раз уж мы говорим о жизненном (практическом) мировоззрении, то последовательный скептик должен сомневаться в том, что непосредственно делает (или не делает), и тут он сошел бы с ума, если бы некая сила (природные инстинкты или воля) не повела бы его дальше, минуя сомнительное непосредственное. Т. е., опять же, в данном случае скептицизм не имеет никакого отношения к практической деятельности, не является, да и не может являться практическим мировоззрением.
Значит, человек, который все-таки живет, либо имеет какое-то жизненное мировоззрение, которое, с точки зрения скептицизма, догматично (имеет критерии практической деятельности), либо не обладает свободной волей. Первое противоречит скептицизму, второе не имеет к нему отношения.
Если человек тем не менее сделал выбор — значит, его сомнения были чем-то оттеснены на второй план (сомнения не контролировали действие). И тут не важно, чем именно — соматикой или осознанным критерием. В первом случае налицо бессилие скептицизма перед природой. Во втором — прямое отрицание скептицизма (наличие критерия). А если индивид тем не менее при принятии решения руководствуется либо эмоционально неосознанным, либо субъективным, либо безусловно догматическим, то все эти варианты входят в противоречие со скептицизмом. Последовательный скептик, разумею Буриданова Осла, такого решения не примет.
Аргумент, что создатели скептицизма все-таки прожили жизнь, а стало быть, скептицизм тем не менее может быть практическим мировоззрением, здесь не имеет силы. Скептицизмом следует считать то, что им считалось, — вне зависимости, следовали ли этому учению его создатели или нет. Любое учение, любая система исчерпывается и определяется сводом ее положений. А значит, мы должны согласиться, что люди, сформулировавшие философию последовательного сомнения, сами же не могли ей следовать в полной мере.
Иммануил Кант, совмещая скептицизм с догматизмом, писал в «Критике чистого разума»: «Скептицизм есть привал для человеческого разума, где он может обдумать свое догматическое странствование и набросать план местности, где он находится, чтобы избрать дальнейший свой путь с большей уверенностью, но это вовсе не место для постоянного пребывания; такая резиденция может быть там, где достигнута полная достоверность познания самих предметов или границ, в которых заключено все наше знание о предметах». Так что же получается — философия последовательного сомнения невозможна в качестве мировоззрения и настоящих скептиков не существует? Увы, на этот вопрос мы должны ответить положительно.

Хвала Ослу Буриданову
Не имея в себе ничего кроме доктрины исследования и сомнения, скептицизм является не чем иным, как паразитом. Он, не имеющий в себе никакого позитива и даже собственной теоретической базы, может существовать только за счет других. До конца последовательный скептик — это мертвый скептик, это Осел Буриданов, земля ему прахом.
Обладая несравненным, но условным релятивизмом, скептик готов принять любую доктрину, но для того лишь, чтобы тут же ее разрушить. Будучи совершенно неуязвимым, поскольку не имеет в себе ничего позитивного, ничего собственного, что можно было бы подвергнуть критике, скептицизм, по сути, бессмертен. Пожирая все и вся, скептицизм, как огонь, живет за счет уничтожаемого им позитива и не боится угаснуть, ибо позитив будет всегда, пока человечество вынуждено жить, а стало быть, и действовать. Скептицизм — это антимировоззрение, это — тот гносеологический кошмар, перед которым не может устоять ни одно теоретическое построение. Никогда в истории человечества не было более мощного разрушителя. И скептицизм, вне сомнения, разрушил бы самого себя, если бы имел в себе нечто. Он — ничто, которое ничтожит, дьявол, питающийся человеческими догмами, раскусывая их, какими бы железобетонными они ни были. Скептицизм — великий санитар, доставляющий на свалку истории самые нежизнеспособные человеческие мысли и готовый доставить туда все и вся (и себя в том числе), если бы самолично не понимал утопичности полного истребления позитива. Скептицизм — это фактор естественного отбора в области мысли, это неотъемлемая составляющая эволюции, куда бы она ни вела. Это тот огонь, который готовит тугоплавкий металл, для чего бы он ни был нужен.
И хотя нельзя одновременно жить и быть последовательным скептиком, отдадим скептицизму дань как чему-то ни на что не похожему. И восхвалим Осла Буриданова хотя бы за то, что он нашел в себе силы быть последовательным до конца, нашел в себе силы усомниться даже в конструктивности воли к жизни. Хвала тебе, Осел, ибо ты осел по природе, но не по разуму! А ослам по разуму, именующим себя хомо сапиенсами, тебя не понять. Хвала тебе, скептицизм, давший мне мудрость избежать гордыни «познания истины» и псевдознаний о том, «как надо»! Хвала тебе за неиссякаемый источник новых познаний! И прости, скептицизм, что в практической деятельности я отказываюсь от тебя, ибо я слаб, ибо я живу...

День смерти Его...

2009-08-03T03:52:15Z

В отношении даты смерти Иисуса мы находим в Евангелиях жгучие противоречия: синоптики утверждают, что Иисуса распяли после вкушения пасхи, т. е. 15 нисана, а четвертый евангелист переносит дату смерти Основателя на календарный день раньше. В частности, первый евангелист пишет: «В первый же день опресочный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху? [...]. Когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками [...]» (Мф.26:17,20). Следовательно, ту же пасху и в то же время вкушали и те, которые, спустя ночное время, согласно синоптикам, привели Иисуса на суд к Пилату. Однако у четвертого евангелиста четко сказано, что схватившие Иисуса от первосвященника повели Его «в преторию. Было утро; и они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы [можно было] есть пасху» (Ин.18:28).
Предположим, что правы синоптики. Действительно, четвертый евангелист мог перенести дату смерти на 14 нисана из желания представить Иисуса в качестве закладываемого Агнца — ведь именно 14 нисана закладывали пасхальную жертву: «Пусть возьмут себе [...] агнца [...], и да будет он храним вами до четырнадцатого дня сего месяца, и тогда пусть заколет его все собрание общества Йисраэля между вечерами» (Исх.12:3,6, РХ), т. е. после полудня¹. Талмуд говорит более конкретно: если Пэсах приходится на Шаббат, что и утверждает четвертый евангелист (Ин.19:31), то сначала в пятницу в шесть с половиной часов (12.30 дня по нашему времени) закалается и в семь с половиной часов приносится ежедневная жертва (תָּמִיד), а после этого закладывается пасхальный агнец (Мишна. Песахим.5:1). Причем говорится совершенно точно: «[Если] заклание пасхи осуществлено до полудня, [то она] негодна, ибо сказано — “пополудни” (בֵּין הָעַרְבָּיִם) (Исх.12:6)» (Мишна. Песахим.5:3). Нельзя было осуществлять заклание пасхи 13 нисана и 14-го до полудня (Мишна. Песахим.5:1 и сл.). Пасхальное жертвоприношение происходило именно 14 нисана пополудни, потому что так заповедано Торой: закладывать именно 14-го и именно пополудни (Исх.12:6), а есть агнца после захода солнца — когда евреи выходили из Египта (Втор.16:6-7), т. е. уже тогда, когда наступало 15 нисана. Талмуд настаивает: все жертвоприношения происходят в дневное время суток (ср. Лев.7:38, ex Bibl. hebr.), но никак не ночью (Вавилонский Талмуд. Песахим.98а).
Однако по версии синоптиков получается, что Иисуса судили и казнили в первый день по наступлении Пасхи — 15 нисана, чего категорически евреям нельзя было делать по Закону: в первый день Пэсаха «никакой работы не должно делать» (Исх.12:16; Лев.23:7; Чис.28:18; Втор.16:8)². Арест и суд Санhедрина, безусловно, подходят под определение работа. Кроме того, Симон Киринеянин не мог работать на поле в пасхальную ночь и последующее наступившее утро (Мк.15:21), ибо перед пасхальной трапезой прекращалась всякая работа (Мишна. Песахим.4:5). И Иосиф Аримафейский не мог купить погребальные атрибуты (Мк.15:43-46) в тот день, когда запрещена была вся торговля (Неем.10:31). Следует помнить, что хотя перед праздниками и совершали казни (Мишна. Санhедрин.11:4; Вавилонский Талмуд. Санhедрин.89а), но в сами праздники, по иудейским законам, казнить запрещалось (Деян.12:3-4; Мишна. Санhедрин.4:1; ср. Ин.19:31).
Таким образом, более вероятно, что Иисуса распяли не 15-го, а 14 нисана, тем более, что и Талмуд утверждает: Иисус умер «накануне Пэсаха» (Вавилонский Талмуд. Санhедрин.43а,67а).
Попытка библейских апологетов представить дело таким образом, что Иисус, будучи истинным первосвященником «по чину Мелхиседека» (Евр.5:5-6), совершил праздник Пэсах календарным днем раньше, не выдерживает критики. Во-первых, заклание пасхального агнца связано с особым ритуалом, исполняемым только в определенное время, а именно 14 нисана пополудни. Агнца резали в Храме, и, пока кровь не свернулась, священники выплескивали ее из ковша на жертвенник (Мишна. Песахим.5:6). Ввиду большого количества священников, вся эта процедура происходила достаточно быстро (там же, 5:7). Левиты в это время декламировали hаллéль (הַלֵּל) (там же, 5:7), т. е. псалмы 112–117 (= Т’hиллим.113–118)³. Разделывали жертву тоже в Храме, для чего в храмовых стенах и на столбах были укреплены специальные крюки (Мишна. Песахим.5:9; Тамид.3:5; Миддот.3:5). Потом вынимали из туши эймурин (אֵימוּרִין), т. е. тот нутряной жир, который должен быть сожжен на жертвеннике, и отдавали священникам (Мишна. Песахим.5:10). И только в этом случае можно считать, что агнец был принесен в жертву, а не просто зарезан, только в этом случае его можно назвать пасхой. Представить, что Иисус и Его ученики совершали подобный обряд вне Храма (как мы отметили выше, в Храме 13 нисана закладывать пасху запрещалось), весьма проблематично. Я особо заостряю внимание, что жертвоприношения вне святилища (в частности, вне Храма) были строго запрещены: «Если кто из дома Израилева заколет тельца или овцу или козу [...] и не приведет ко входу скинии собрания, чтобы представить в жертву Господу пред жилищем Господним, то человеку тому вменена будет кровь: он пролил кровь, и истребится человек тот из народа своего» (Лев.17:3-4). Об этом же говорит и Мишна уже в отношении не древней скинии, а Храма (Мишна. Маккот.3:2). Во-вторых, в Новом завете сказано конкретно, что ученики отправились готовить пасху в первый день Маццот (Мф.26:17), когда закалали пасхального агнца (Мк.14:12), т. е. именно 14-го, а не 13 нисана. И когда все было готово, наступил вечер (Мф.26:20; Мк.14:17), т. е. наступило 15-е число, а следовательно, Иисус и Его ученики ели пасху именно в тот день, когда это делали все остальные евреи, а не днем раньше.
Попытки разрешить это противоречие не привели к успеху. А. П. Лопухин, напр., говорит о возможности переноса праздника Пасхи на один календарный день. Но при этом он «предусмотрительно» не отвечает на неудобный для него вопрос: каким это образом в одних Евангелиях перенос сделан, а в другом — нет?.. Противоречие-то в Евангелиях все равно остается!
Факт, что в Галилее праздник Маццот начинался не 14-го, а 13 нисана, тоже не решает проблемы, ибо и галилеяне, и жители Иудеи все равно пасхального агнца закалали именно 14 нисана после обеда — в одно и то же время.
Еще один псевдоаргумент, ныне, кстати, весьма популярный, заключается в том, что Иисус и Его ученики вообще пользовались другим календарем — календарем кумранитов, который действительно не совпадал с традиционным календарем иудеев. А следовательно, группа Иисуса не закладывала агнца и не была связана с храмовыми установлениями⁴. Но если так, то 15 нисана, как и 1 нисана, выпадало у кумранитов на среду, а значит, Тайная вечеря и арест Иисуса произошли в ночь со вторника на среду, тогда как Иисуса казнили в пятницу. При этом, однако, Евангелия утверждают, что на суд к Пилату Иисус был приведен сразу же на следующее утро после ареста (Мф.27:1; Мк.15:1), а значит, это должно было произойти в среду, а никак не в пятницу, о чем повествуют Евангелия.
Разумеется, указанный аргумент не может разрешить данное противоречие и, кроме того, влечет за собою новые трудности. Во-первых, Иисус и Его ученики не были кумранитами и вообще ессеями⁵. Во-вторых, в Евангелии от Марка совершенно четко сказано, что «в первый день опресноков, когда закалали пасхального агнца (выделено мною. — Р.Х.), говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? мы пойдем и приготовим [...]. Когда настал вечер, Он приходит с двенадцатью. И когда они возлежали и ели [...]» (Мк.14:12,17-18). Т. е. Иисус устроил Тайную вечерю никак не по календарю кумранитов, а в соответствии с традиционным календарем иудеев — готовил пасхальную трапезу именно тогда, когда это делали и все иудеи традиционного толка, закладывающие агнца в Храме. А значит, мы снова должны возвратиться к тому, с чего и начали.
Синоптики утверждают, что Иисуса распяли после вкушения пасхи, т. е. 15 нисана по традиционному календарю, а четвертый евангелист переносит дату смерти Основателя на календарный день раньше. В частности, первый евангелист пишет: «В первый же день опресочный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху? [...]. Когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками [...]» (Мф.26:17,20). Следовательно, ту же пасху и в то же время вкушали и те, которые, спустя ночное время, согласно синоптикам, привели Иисуса на суд к Пилату. Однако у четвертого евангелиста четко сказано, что схватившие Иисуса от первосвященника повели Его «в преторию. Было утро; и они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы [можно было] есть пасху» (Ин.18:28)...

--------------------

¹ Josephus. Bell. Jud., VI.9:3. Синодальный перевод стиха Исх.12:6 ошибочен — вечером. Здесь, по всей вероятности, наблюдается попытка согласования со словом בָּעָרֶב (Втор.16:6). Славянский перевод тоже неточен, но, во всяком случае, он, в отличие от Синодального, не искажает смысла — къ вéчеру. Еврейское выражение בֵּין הָעַרְבָּיִם буквально переводится как между вечерами, а не вечером, и имеет значение пополудни или сумерки. См. Мекильта Бо к Ш’мот.12:6 (параша 5, в конце).
² По сути, запрет совершать любые работы, не связанные с праздником, наступал с полудня 14 нисана (Мишна. Песахим.4:1). Причем в Галилее, в отличие от Иудеи, запрет на такие работы 14 нисана был еще строже: «В Иудее работали в канун Пэсаха до полудня, а в Галилее не работали вообще. Ночью же — школа Шаммая запрещает, а школа Гиллеля разрешает до первого луча солнца» (Мишна. Песахим.4:5).
³ A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, compiled by Marcus Jastrow. Vol. 1. London – New York, 1903. P. 353–354.
⁴ Jaubert A. The date of the Last Supper. New York: Alba House. 1965. P. 65 et sqq.
⁵ Хазарзар Р. Сын Человеческий. Волгоград: ПринТерра-Дизайн, 2004. Стр. 97–98, 108.

Зачем Иисусу обол Харона?

2009-04-04T15:23:04Z

Как известно, сторонники подлинности Туринской плащаницы, т. е. те, кто считает ее посмертным покрывалом Иисуса, часто апеллируют к т. н. Теории монеты, суть которой кратко изложена, в частности, на сайте UFO: «Заслуживает упоминания такое многим хорошо известное “открытие”, как обнаружение на Плащанице изображение монет. Не входя в критику этих работ, следует все же отметить, что автором гипотезы о наличии монет на глазах человека, изображенного на Плащанице, был д-р Джексон, и сделал он это предположение для объяснения увеличенной формы глаз. Позже он сам отказался от этой гипотезы, но горячие энтузиасты при большом желании и с помощью искусственного увеличения фотографий, сделанных во взаимно поляризованных лучах, начали видеть (или делать видимым) то, что на Плащанице есть отпечатки монет, которыми были покрыты глаза Покойного. Это очень редкая монета, “лепта Пилата”, чеканившаяся только около 30-го г. по Р. X., на которой надпись “император Тиберий” TIBEPIOY KAICAROC) сделана с ошибкой: CAICAROC. Монеты с такой ошибкой не были известны нумизматам до публикации фотографий Туринской плащаницы. Лишь после этого в разных коллекциях обнаружено пять подобных монет. “Лепта Пилата” датирует наиболее древнюю возможную дату погребения — 30-е гг. по Р. X. Невозможно предположить, чтобы фальсификаторы средних веков сообразили (да и физически могли) для изготовления подлога использовать редкие монеты I в. с редчайшими ошибками».

Академик Сапунов в одном из интервью также отмечает: «А эта история с динариями? Доктор Боллоне заметил, что на глазах усопшего были монеты времен Понтия Пилата, но буквы Ц и К — Цезарь и Кесарь — были на них перепутаны местами. Сначала ученые восприняли это открытие как доказательство подделки плащаницы. Некоторые даже называли автора фальсификации — Леонардо Да Винчи. Но позже в коллекции одного из английских музеев случайно нашлись подлинные римские динарии именно с такой опечаткой. Подобные вещи трудно придумать специально».

Надо сразу отметить, что для Б. В. Сапунова даже не важно, идет ли речь о лептоне, или о денарии, перепутаны ли местами буквы, или надпись просто имеет смешанный греко-латинский характер, — все это академика совершенно не интересует, поскольку, как я показал еще в 2003 году, его невежество в области истории и лингвистики доходит до курьезов.

Православный сайт «Азбука Веры» еще более категоричен: «На Туринской плащанице в области закрытых глаз найдены отпечатки плоских, подобных кнопкам предметов. А из истории античного мира ученым давно известно, что кроме прочих погребальных обычаев, определенно есть два, которые древние евреи соблюдали всегда: они клали на веки усопшего монеты и перевязывали голову повязкой. Делалось это с сугубо практическим расчетом. Голову обвязывали узким полотном для того, чтобы не открывался рот. Монеты клали на глаза с подобной целью — чтобы веки самопроизвольно не полуоткрылись».

Утверждение, что евреи всегда и, в частности, в период Второго храма соблюдали обычай класть на веки покойника монеты, повергает в недоумение. Это категоричное утверждение, как будет показано ниже, не подтверждается никакими историческими свидетельствами. Обычай подвязывать челюсть и закрывать глаза покойнику у евреев действительно был, на что ясно указывает Мишна (Шаббат.23:5), однако о том, что на глаза клались монеты, нет и намека. Наоборот, Тосефта (Шаббат.18:19) уточняет, что желающий закрыть глаза мертвому должен для этого вводить под ресницы покойного масло, и тогда глаза сами смыкаются. Понятно, что если бы монеты прикрывали глаза, то необходимость в масле отпадала бы сама собой, а следовательно, комментарий Тосефты исключает обычай класть на веки покойника монеты.

На предмет изображения монет Туринская плащаница действительно исследовалась. Вышеупомянутый Дж. Джексон увеличил диапозитив с ее изображением с помощью анализатора VP-8 и различил на глазах круглые пятна¹. Впоследствии некоторыми исследователями эти пятна и были отождествлены с отпечатками монет². Однако здесь необходимо сразу же сделать важное замечание, сводящее на нет все вышеупомянутые выводы. Я сейчас даже оставлю в стороне факт нечеткости изображения на плащанице, а заострю внимание на другом. Известно, что из ничего ничего не возьмется: монету с плащаницы можно «доумозреть», но никак не снять напрямую. Можно увеличивать изображение сколько угодно, можно даже разглядеть кристаллическую решетку материала плащаницы, но не лептон Пилата. Ни с помощью аппарата VP-8, ни с помощью других программ «устранения погрешностей», невозможно точно определить, чтó якобы собой представляют круглые объекты на глазах изображения. Каким бы мощным по плотности ни был бы снимок, он так или иначе делается с полотна с раппортом 1:3, т. е. с самой плащаницы. При этом, чтобы восполнить пробелы, компьютерные программы используют тот или иной алгоритм, заранее определяющий, как будут заполнены лакуны. Других методов нет и быть не может. Напр., при увеличении фотографии человеческого лица компьютер уже «знает» его физиологию и восполняет пробелы по этому шаблону. Разумеется, если компьютеру задать шаблон монеты времен Тиберия–Пилата, то нет ничего удивительного, что круглые пятна «превращаются» в лептоны Пилата. Наоборот, было бы странно, если бы они «превращались» во что-то иное...

И, кстати сказать, это, мягко выражаясь, неправда, что монеты с указанной опечаткой (точнее, со смешением греческого и латинского написаний) не были известны до исследований Джексона и других. До поднятия шумихи вокруг Теории монеты на этот артефакт просто-напросто не обращали особого внимания. Ведь монеты были «обнаружены» не археологами при очередных раскопках, а владельцами уже имеющихся коллекций! И отнюдь не известно, какой шаблон использовался при «восстановлении надписи» на круглых пятнах полотна... Так что не удивительно, что даже некоторые сторонники подлинности Туринской реликвии скептически относятся к Теории монеты.

Теперь, дабы окончательно разобраться в вопросе, был ли у евреев периода Второго храма обычай класть монеты на глаза покойника, следует обратиться к другим, серьезным, источникам. В частности, этот вопрос поднимался автором каталога еврейских оссуариев Л. И. Рахмани³ и профессором Р. Хахлили⁴, причем Рахэль Хахлили открыто признает ошибочность данного предположения⁵. А Рахмани справедливо указал ярому стороннику Теории монеты Фрэнсису Филасу, что нет никакого повода идентифицировать пятна на Туринской плащаницы в качестве отпечатков монет времен Пилата; кроме того, единичные случаи нахождения монет в черепе погребенного никак не могут указывать на общепринятость обычая класть монеты на глаза⁶.

И все-таки, о каких же единичных случаях идет речь? В пустыне Негев, на набатейском кладбище города Мамшита (он же Мампсис, он же Курнуб), в двух могилах были обнаружены монеты Траяна (ок. 117 г. н. э.), причем они были найдены не на глазницах, а между зубами покойного⁷. В древности среди язычников считалось, что такой монетой можно расплатиться с Хароном за перевозку в Аид, и набатеи перенимали эту традицию, как и вообще эллинистическую культуру, проявившуюся, напр., в изобразительном искусстве — в обращении к сюжетам греческой мифологии и стремлении к объемно-пластической трактовке формы. Кстати сказать, набатеи неоднократно участвовали в военных экспедициях Рима — в том числе и в осаде римлянами Иерусалима в 70 году, а в 106 году императором Траяном Набатейское царство было превращено в римскую провинцию Аравию. Так что отождествлять традиции евреев и жителей Мамшита 117 года было бы грубой ошибкой.

Чаще ссылаются на находки в Иерихоне и Иерусалиме. Так, в семейной гробнице Каиафы в черепе женщины была обнаружена монета Агриппы I⁸. Подобные монеты в двух случаях были обнаружены в черепах при раскопках в Иерихоне⁹. Исследователи не сомневаются, что эти монеты были помещены в могилы во время самих похорон, однако предполагают, что монеты эти являются т. н. оплатой Харону (обол Харона)¹⁰, о которой сказано выше, а следовательно, монеты находились не на глазах, а во рту покойника. По-видимому, этот обычай, перенятый у язычников, в редких случаях все-таки практиковался евреями — прежде всего, эллинизированными саддукеями. Однако это языческое влияние на обряд похорон евреев было столь ничтожно, что на данный момент археология располагает только тремя вышеупомянутыми фактами обнаружения черепов с монетами внутри — только тремя из сотен обнаруженных черепов.

Случай же, когда монеты были обнаружены непосредственно на глазницах черепа, в Палестине вообще единичен. Так, в 1970 году Мордехай Гихон опубликовал статью в журнале קדמוניות, посвященную раскопкам в оазисе Эн-Бокек (עין בוקק) в области Мертвого моря. Там были обнаружены останки человека с двумя серебряными денариями Адриана (ок. 133 г. н. э.) на глазницах черепа¹¹. Однако в данном случае вообще нельзя точно определить был ли покойный евреем, или он был язычником. Во всяком случае, Рахэль Хахлили считает «очень сомнительным», что преданный земле человек был евреем¹².

Таким образом, поводя итоги, можно смело утверждать, что, вопреки мнению т. н. синдонологов, обычай класть монеты на глаза покойного ни в коем случае не был общепринятым среди евреев периода Второго храма. Три известных археологии случая, когда в еврейских могилах в черепах покойного были обнаружены монеты, по всей вероятности, говорят лишь о ничтожном языческом влиянии на еврейский ритуал похорон, причем опять же эти факты ничего не говорят об обычаи класть монеты именно на глаза, а не в рот или на щеку, как практиковалось у эллинов. Мнение о том, что указанный обычай был общепризнанным среди евреев, порождено самими апологетами подлинности Туринской плащаницы, точнее сторонниками Теории монеты, и не может быть обосновано ни литературными, ни археологическими свидетельствами.

Вообще, показательно, что т. н. синдонологи в аргументации используют логически ошибочный и софистический метод порочного круга. Пятна на изображении Туринской плащаницы они отождествляют с отпечатками монет и при этом утверждают, что обычай класть монеты на глаза покойного существовал у евреев во времена Иисуса. Причем последнее утверждение «обосновывают» прежде всего самими же пятнами на Туринской реликвии, ибо, как показано выше, всерьез апеллировать к другими свидетельствам они просто не могут.

¹ Jumper E. J., Stevenson K., Jackson J. P. Images of Coins on a Burial Cloth? // The Numismatist, July 1978, p. 1350–1357.
² См., напр.: Wilson I. The Turin Shroud: The Burial Cloth of Jesus Christ? New York, 1978, p. 200.
³ Rahmani L. Y. The Shroud of Turin (Polemics and Irenics). // Biblical Archaeologist 43, 1980, p. 197.
⁴ Hachlili R., Killebrew A. Was the Coin-on-Eye Custom a Jewish Burial Practice in the Second Temple Period? // Biblical Archaeologist 46, 1983, p. 147–153.
⁵ Hachlili R. Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in the Second Temple Period. // Supplements to the Journal for the Study of Judaism 94. Leiden – Boston, 2005, p. 441.
⁶ Rahmani L. Y. A Note on Charon’s Obol. // ‘Atiqot 22, 1993, p. 149–150.
⁷ Negev A. The Nabatean Necropolis of Mampsis (Kurnub). // Israel Exploration Journal 21, p. 110–129.
⁸ Greenhut Z. The ‘Caiaphas’ Tomb in North Talpiyot, Jerusalem. // ‘Atiqot 21, 1992, p. 70.
⁹ Hachlili R., Killebrew A. Jericho — The Jewish Cemetery of the Second Temple Period. // Israel Antiquity Reports 7. Jerusalem, 1999, p. 135.
¹⁰ Hachlili R., Killebrew A. Jewish Funerary Customs during the Second Temple Period in Light of Excavations at the Jericho Necropolis. // Palestine Exploration Quarterly 115, 1983, p. 127–128; Rahmani L. Y. A Note on Charon’s Obol. // ‘Atiqot 22, 1993, p. 149–150.
¹¹ «Кадмонийот», 1970 г., т. 12, стр. 138 и 141, на иврите.
¹² Hachlili R. Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in the Second Temple Period. // Supplements to the Journal for the Study of Judaism 94. Leiden – Boston, 2005, p. 443.

Руслан Хазарзар

Столб или крест?

2009-03-28T05:20:40Z

В Библии, изданной в 2001/2002 г. издательством Watchtower Bible and Tract Society (Свидетелями Иеговы), в приложении 6 («Столб мучений»), говорится: «Слово ставрóс в классическом греческом языке означало просто «вертикальный столб, или кол», или же «свая, используемая для фундамента». Глагол ставрóо означал «ограждать кольями, ставить ограду или забор». Те, кто был вдохновлен записывать Христианские Греческие Писания, пользовались общепринятым (койнé) греческим языком и употребляли слово ставрóс в том же значении, какое оно имело и в классическом греческом, а именно: обычный столб, или кол, без всякой поперечной балки, прикрепленной под каким-либо углом. Нет никаких доказательств другого использования этого слова» (стр. 1438). И как бы в подтверждение этих слов Общество Сторожевой башни помещает рисунок из книги Юстуса Липсиуса «De cruce libri tres» — якобы других форм креста у римлян не существовало:

Ну что ж, хороший софистический ход. Почему софистический — я скажу ниже. А пока остановлюсь на другом софизме — ignoratio elenchi, подмена понятий. Свидетели Иеговы сами признают, что слово стаурос имело в классический период значение столб. После завоевательной политики Александра Македонского и Римской империи греческий язык несколько изменился. И, в частности, изменилось значении слова стаурос, которое в койне означает не только столб, но и орудие пыток, крест. Откуда Свидетели Иеговы взяли, что писатели Нового завета, писавшие на койнэ, должны употребляли слово стаурос в том же значение, какое оно имело и в классическом греческом, т. е. за четыре века до того, — останется для всех загадкой.
Римляне использовали для распятия разные виды орудий: crux simplex (столб без перекладины), crux patibulata (крест в форме буквы «Т»), crux capitata (крест в форме знака «†»), crux decussata (крест в форме буквы «Х») и другие.
Грекоязычные христиане переводили латинское слово crux словами σταυρός [стаурос] (Мф.27:32; Мк.15:21; Лк.23:26; Ин.19:17) и ξύλον [ксюлон] (Деян.5:30; 10:39; 1 Петр.2:24). В древности первое слово означало кол, а второе столб, отрубленное дерево, полено. Однако позднее, когда Эллада была завоевана Римом и греки познакомились с крестной казнью, слова стаурос и ксюлон стали означать также крест (любой формы), так что эти слова не могут нам указать на форму орудия распятия.
Впрочем, как следует из Иудейской войны Иосифа Флавия (Bellum Judaeorum.VII.6:4), столб (palus) вкапывали заранее, еще до распятия осужденного, а потому, надо полагать, Иисус (а затем и Симон Киринеянин) нес на Голгофу не весь крест, а только перекладину (иногда ее называли: patibulum), что и следует из оригинального греческого текста Евангелий, в котором вместо русского слова крест значится σταυρός; впрочем, из этого еще не следует, что слово стаурос не могло означать и креста полностью.
Вопреки лживому утверждению Общества Сторожевой башни, что «нет никаких доказательств другого использования этого слова», отмечу, что, напротив, никаких серьезных аргументов в пользу предположения, что Христос страдал на столбе без перекладины, не существует — ни археологических, ни литературных.
Издревле считалось, что Христос умер именно на кресте. Кроме того, на перекладину указывают и другие мелкие детали, которые мы можем почерпнуть из древних документов.
«И поставили над головою Его надпись, означающую вину Его» (Мф.27:37). Заметьте, табличка (titulus crucis) с надписью, означающей «вину» Иисуса, была поставлена не над Ним, не над Его руками, а именно над головою Его. Трудно представить, что такая формулировка могла войти в Евангелие от Матфея, если бы Христос был распят на столбе без перекладины и Его руки были бы подняты кверху и соединены над головой.
Внимательный читатель не пропустит и еще один важный факт, который можно почерпнуть из слов апостола Фомы: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей... не поверю» (Ин.20:25). Если бы руки Христа были бы соединены над головой и пронзены одним гвоздем, как это и утверждает Общество Сторожевой башни, то было бы сказано: «на руках Его ран от гвоздя (του ηλου)», а не «от гвоздей (των ηλων)», как в Евангелии.
В апокрифическом Послании Варнавы, которое включено в Синайский кодекс и которое было написано около 117 года, когда еще сохранялось живое воспоминание, утверждается, что орудие распятия (σταυρός) Иисуса символизирует греческую букву ταυ, аналогичную русской «Т» (Barnabae epistula.9). Вряд ли христианскому писателю могло прийти в голову, что столб без перекладины, на котором якобы страдал Христос, может быть образом буквы «Т». Столб мог символизировать только букву ιωτα — «I». Кроме того, автор Послания Варнавы, в отличие от Общества Сторожевой башни, не сомневается, что орудие распятия, называемое им стаурос, могло иметь перекладину. Остается только подумать, кто из них лучше знает греческий язык — автор Послания Варнавы, для которого койнэ было родным языком, или руководители Сторожевой башни?..
Кроме того, в этом же Послании (Barnabae epistula.12) говорится о том, что распятие Христа имело значение и в истории древнего Израиля, и говорится об этом в следующей форме: «Чтобы вразумить поражаемых, что они преданы на смерть за свои грехи, Он [Бог] говорит к сердцу Моисея, чтобы он сделал образ креста (стаурос) и Того, Кто имел пострадать на нем, потому что они, если не будут уповать на него, будут побеждены навек. Итак, Моисей положил оружие одно на другое среди возвышения, и ставши выше всех, простер свои руки, — и тогда Израиль одерживал победу, а когда опускал [руки] вниз, [израильтяне] были побиваемы» (здесь и далее цитаты раннехристианских писателей даны в переводе прот. П. А. Преображенского). Об этом же самом говорят Юстин (нач. II в. – 166) в своей Первой Апологии (Apologia I.35) и в Разговоре с Трифоном-иудеем (Dialogus cum Tryphono Judaeo.90,97) и Тертуллиан (ок. 160 – после 220) в своих произведениях Против иудеев (Adversus Judaeos.10) и Против Маркиона (Adversus Marcione.III.18).
Таким образом, автор Послания Варнавы и Юстин, которые если и не общались непосредственно с апостолами, то были знакомы с учениками апостольскими, предполагают, что на кресте руки Иисуса были распростерты, то есть раскинуты, ибо в цитируемом месте из Книги Исход (17:12) Аарон и Ор поддерживали руки Моисея «один с одной, а другой с другой» стороны.
Есть намек на перекладину и у Игнатия Антиохийского (казнен 20 декабря 107 года), который, вероятно, лично был знаком с апостолами Петром и Павлом. Указывая на еретиков, Игнатий говорит, что они «не насаждение Отца. Если бы они были это, то являлись бы ветвями креста» (κλαδοι του σταυρου)» (Ad Trallianos.11).
Еще более ценные указания находятся у Юстина в Разговоре с Трифоном-иудеем. В частности, Юстин пишет: «Агнец, которого велено было изжарить всего, был символом страдания крестного (του παθους του σταυρου), которым имел пострадать Христос. Ибо, когда жарят ягненка, то его располагают наподобие фигуры креста (του σταυρου): один вертел проходит через него прямо от нижних конечностей к голове, а другой поперек плечных лопаток, на котором держатся передние ноги ягненка» (Dialogus cum Tryphono Judaeo.40).
Мы еще вернемся к свидетельствам Юстина, но сначала вспомним сам процесс распятия.
Римляне обычно перед распятием раздевали осужденных донага, однако в Иудее, идя навстречу религиозным убеждением евреев (Быт.9:22-23; Лев.18:6-19; 20:17; Ос.2:3), они оставляли осужденным набедренную повязку (Мишна. Санхедрин.6:3; Тосефта. Санхедрин.9:6). При распятии осужденного клали на спину (Evangelium Petri.10), и несколько палачей держали его за ноги и за руки, а другой вбивал гвозди в запястья или между лучевой и локтевой костями рук. Затем с помощью особого рода вил (furcilla) поднимали перекладину вместе с пригвожденным к ней человеком на заранее вкопанный в землю столб (Cicero. In Verrem.5:66; Josephus Flavius. Bellum Judaeorum.VII.6:4; Evangelium Petri.11) и привязывали ее веревками (или прибивали гвоздями) к выемке на столбе.
Чтобы руки не разорвались от гвоздей и тело не свисло, распятого или сажали на прибитый к середине столба колок (sedile), так что это седалище проходило между ногами осужденного, или упирали ногами в прибитую внизу столба дощечку (pedale). Ноги осужденного бывали иногда пригвождены, иногда же только привязаны к столбу. Таким образом, распятый скорее не висел на кресте, а сидел или стоял, пригвожденный к нему.
Нам, скорее, следует предложить, что Иисус не стоял, упираясь в дощечку-pedale, а сидел на колке-sedile. На это есть указание Юстина, который, сравнивая образы рогов единорога, которыми «избодет он народы все до пределов земли» (Втор.33:17), и креста, сообщает: «Никто не скажет и не докажет, чтобы рога единорога находились в какой-нибудь другой вещи или фигуре, кроме образа, выражающего крест (ει μη του τυπου ος τον σταυρον δεικνυσιν). Ибо здесь одно дерево (ξυλον) прямое, которого самая верхняя часть возвышается наподобие рога, когда к нему поперек прилагается другое дерево (ξυλον), и концы последнего по обеим сторонам кажутся как рога, присоединенные к одному рогу; в середине утверждено дерево, на которое возводятся распинаемые (т. е. само седалище-sedile. — Р.Х.), также выдается наподобие рога и представляет вид рога, когда оно слажено и утверждено с другими рогами» (Dialogus cum Tryphono Judaeo.91).
Следует особо отметить, что Юстин, говоря, что рог символизирует крест, имел прекрасную возможность сказать, что Иисус пострадал на столбе без перекладины. Однако он усложняет себе задачу и описывает крест с перекладиной. Разве стал бы поступать так писатель, если бы думал, что Христа распяли на столбе без перекладины, или если бы сомневался, какую форму имело орудие распятия Христа? Вряд ли. Следовательно, Юстин был уверен, что Иисус пострадал именно на кресте с перекладиной.
Наконец, Ириней (ок. 140 – 202) говорит еще более конкретно: «Вид креста имеет пять концов: два по длине, два по ширине и один в середине, на который опирается пригвожденный (et ipse habitus crucis, fines et summitates habet quinque, duos in longitudine, et duos in latitudine, et unum in medio, in quo requiescit qui clavis affigitur)» (Adversum haereses.II.36:2[24:4]). Если бы Ириней точно не разузнал у своего учителя Поликарпа, который, в свою очередь, был учеником апостола Иоанна, что Иисус пострадал именно на кресте с перекладиной, то вряд ли бы он стал заострять внимание на орудии распятия, которое не имело отношения к смерти Христа.

Форма креста согласно описаниям Юстина и Иринея

Часто задаются вопросом, был ли пригвожден Иисус или только привязан к кресту, были ли пригвождены только руки или также и ноги Христа? Евангелия от Иоанна и от Петра говорят о пригвождении (Ин.20:25-27; Evangelium Petri.21). Кроме того, согласно Луке, Воскресший, для доказательства того, что Он действительно Иисус, а не бесплотный дух (πνευμα), предлагает ученикам осмотреть и осязать свои руки и ноги (Лк.24:39; cf. Origenus. Contra Celsum.II.55); в этом случае невольно начинаешь думать, что раны от гвоздей имелись у Иисуса не только на руках, но и на ногах. Юстин (Dialogus cum Tryphono Judaeo.97) и Тертуллиан (Apologeticus.21) также утверждают, что ноги Христа были пригвождены: «Иисус Христос был распростерт руками и распят иудеями... А слова “пронзили руки Мои и ноги”, были указанием на гвозди, которые на кресте были вбиты в руки и ноги Его» (Justinus. Apologia I.35).
Отмечу, что в атеистической советской литературе нередко прослеживалось указание, что Новый завет неверно отображает процесс распятия, поскольку казнимых не прибивали к кресту, а привязывали (см., напр., Нейхардт А. Происхождение креста. М., 1956. Стр. 35). Но в 1968 году во время реконструкции дороги к северу от Иерусалима, в пригороде Гив’ат hа-Мивтар, бульдозер открыл древнее захоронение — страшное подтверждение правоты евангелистов и других древних христианских писателей, но не руководителей ОСБ. Это была гробница распятого иудея римской эпохи. Огромные гвозди настолько прочно засели в его костях, что их не смогли извлечь даже при погребении тела. При дальнейшем исследовании израильские археологи установили, что имя этого иудея — Й’хоханан бен-Хагголь, что распят он был в возрасте 24 – 28 лет примерно в тот же период времени, когда был распят и Иисус. Й’хоханан был пригвожден к кресту в сидячем положении, его ноги были согнуты в коленях, а руки раскинуты и пробиты гвоздями в запястьях. Можно предположить, что данная поза была обычной для осужденных на крестную казнь и распинаемых римлянами в районе Иерусалима (Haas N. Anthropological observations on the skeletal remains from Giv’at ha-Mivtar. // Israel Exploration Journal, 20 (1–2), 1970. P. 38–59; Zias J. The Crucified Man from Giv’at Ha-Mivtar: A Reappraisal. // Israel Exploration Journal, 35 (1), 1985. P. 22–27).

Останки гробницы Гив’ат hа-Мивтар

Окончательный вариант положения распинаемого, к которому пришли ученые,
изучающие останки гробницы Гив’ат hа-Мивтар

Во всяком случае, из приведенного выше материала вытекает, что утверждение Общества Сторожевой башни, якобы Иисус пострадал на столбе без перекладины, ни на чем не основано и даже противоречит историческим фактам.
Ну что ж, некоторые софистические приемы Общества Сторожевой башни мы уже раскрыли. Теперь вернемся к книге De cruce Юстуса Липсиуса и рисункам в ней.
Я не поленился и разыскал эту книгу — правда, не ту, на которую ссылается Общество Сторожевой башни (издание 1629 года), а третье издание, опубликованное еще при жизни самого Липсиуса (1547 – 1606): Iusti Lipsi de cruce libri tres. Editio tertia. Antverpiae: Apud Ioannem Moretum, 1597.
На странице 24 (только единожды!) действительно указывается crux simplex (столб без перекладины), однако Общество Сторожевой башни «предусмотрительно» умолчало о других рисунках этой книги. И я просто, без комментариев, приведу их ниже:

Гегелевская диалектика в свете скептицизма

2007-05-04T17:59:46Z

Если агностицизм Юма был по большей мере интуитивным, то Кант первым убедительно показал, почему невозможно абсолютное знание. Удар, нанесенный Кантом всем догматическим системам, можно считать смертельным. Принципы трансцендентальной дедукции спасли метафизику, но показали полную никчемность притязаний на ее познание. Единственные пути, которые оставались еще открытыми «рациональной» метафизике, состояли либо в произвольной переделке учения Канта, либо в изобретении систем, основанных на непризнании элементарных законов логики и на грубом смешении понятий, разделенных Кантом. Все подобные системы были не развитием учения Канта, а движением вспять — к «железобетонному догматизму» (К. Поппер).
С одной стороны, в понятии «диалектика» нет ничего пугающего и негативного, и даже сам принцип скептической изостении построен на диалектическом противопоставлении. Но с другой стороны, диалектика гегелевского типа, с точки зрения скептицизма, совершенно непригодна для решения каких бы то ни было гносеологических проблем и для построения каких бы то ни было научных теорий.
Самые серьезные недоразумения и невнятица возникают из-за расплывчатости, характерной для рассуждений диалектиков гегелевского типа о противоречиях. Напр., они указывают, что противоречия имеют огромное значение в истории мышления, — столь же важное, сколь и критика (а то и большее): ведь критика, в сущности, сводится к выявлению противоречия. И из этого диалектики гегелевского типа делают свой вывод: мол, если противоречия столь прогрессивны, то нет нужды их избегать. Они даже утверждают, что противоречий вообще нельзя избежать, поскольку они встречаются в мире всегда и повсюду (Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии, 1995, № 1. Стр. 118–138). Гегель в «Науке логики» так и утверждал: «Прогресс есть... противоречие, которое не разрешено» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997. Стр. 123).
Диалектика гегелевского типа отличается от других диалектических методик прежде всего своим панлогизмом и своей триадой: тезис, антитезис и синтез. Сначала — тезис (некоторая идея, теория или импульс), который наверняка вызовет противоположение, оппозицию, противодействие — антитезис. Борьба между тезисом и антитезисом продолжается до тех пор, пока не находится такое решение, которое в каких-то отношениях выходит за рамки и тезиса, и антитезиса, признавая, однако, их относительную ценность и пытаясь сохранить их достоинства и избежать недостатков. Это решение и будет синтезом. Но синтез, в свою очередь, становится первой ступенью новой диалектической триады, т. е. «выступает» в качестве нового тезиса, «вызвав к жизни» новый антитезис и т. д.
Здесь сразу же следует задаться вопросом: эта триада имеет отношение к бытию или к мышлению? Гегель, пытаясь вывести метафизику из-под сокрушительной критики Канта, снимает этот вопрос своей философией тождества: диалектика оказывается одновременно и логической теорией, и общей теорией мироздания, и уже практически нет границы между онтологией и гносеологией, физикой и метафизикой. Если Кант говорил, что вещь в себе непознаваема, то Гегель, по сути, свел свою философию к тезису, что знание о вещи и есть сама вещь.
«Что разумно, то действительно, — говорит Гегель, — и что действительно, то разумно» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М.: Мысль, 1974. Стр. 89, 421). Но когда он говорит это, то под действительным понимает не то, что понимал бы эмпирик. Он допускает и даже настаивает, что то, что эмпирику кажется фактами, неразумно и должно быть таковым. Только после того как их непосредственный характер преобразуется рассмотрением их как сторон целого, они должны оцениваться как разумные. А целое во всей его сложности называется абсолютным, — тем самым, «которым порождено все другое, и это абсолютное есть не для внешних чувств, а лишь для духа и мысли» (там же, с. 118).
Нет смысла иметь что-то против противоречия между тезисом и антитезисом в мышлении, что может дать прогресс в синтезе, но согласиться с совершенно не обоснованной онтологизацией противоречий триады, с точки зрения скептицизма, никак нельзя. Допущение противоречия в онтологию парализует интеллектуальный прогресс, ибо приходится выбирать одно из двух: либо диалектика заинтересована в обнаружении противоречия, поскольку такое обнаружение плодотворно, но тогда не следует допускать противоречие; либо же диалектика допускает противоречия, но в таком случае они совершенно бесплодны, а их рациональная критика и интеллектуальный прогресс невозможны. Ибо, как хорошо известно, из допущения двух противоречащих высказываний можно с полным правом вывести вообще все что угодно (закон Дунса Скота). И уже этого для многих вполне достаточно, чтобы прекратить всякие апологии гегелевской философии. По словам Поппера, философия тождества «представляет собой наихудшую из всех абсурдных и невероятных философских теорий... И печально и поучительно наблюдать, как нынешний ортодоксальный марксизм официально рекомендует в качестве основы научной методологии гегелевскую «Логику» — не просто устаревшую, но представляющую собой типичный образец донаучного и даже дологического мышления. Это хуже, чем пропагандировать Архимедову механику в качестве основы для современного инженерного дела» (Поппер К. Что такое диалектика?).
Узаконивание противоречия есть отрицание второго закона формальной логики, гласящий, что два противоречащих друг другу утверждения не могут быть истинными одновременно или что утверждение, представляющее собой конъюнкцию двух противоречащих утверждений, всегда должно отвергаться как ложное исходя из чисто логических оснований. Ссылаясь на плодотворность противоречий, диалектики гегелевского типа заявляют, что от этого закона традиционной логики следует отказаться. Они заявляют, что диалектика приводит тем самым к новой логике — «диалектической логике». «Все вещи в самих себе противоречивы... — вещает Гегель. — Один из основных предрассудков существующей до сих пор логики и обычного представления состоит в том, что противоречие будто бы не является столь же существенным и имманентным определением, как тождество; между тем, если уже речь идет об иерархии и оба определения мы должны сохранить как раздельные, то противоречие следовало бы считать за нечто более глубокое и существенное. Ибо в противоположность ему тождество есть определение лишь простого непосредственного, мертвого бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью» (цит. по: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 29. М: Политиздат, 1980. Стр. 124–125).
Карл Поппер (указ. соч.) справедливо отмечает, что главная опасность подобного смешения диалектики и логики «состоит в том, что оно учит людей догматическому поведению в споре. Действительно, слишком часто приходится наблюдать, как диалектики, испытывая логические затруднения, в качестве последнего средства сообщают своим оппонентам, что их критика ошибочна, поскольку основывается на обычной логике, а не на диалектике, и что стоит им только обратиться к диалектике, как они поймут, что замеченные ими в некоторых доводах диалектиков противоречия вполне законны (а именно, законны с диалектической точки зрения)».
Утверждение Гегеля, что «все вещи в самих себе противоречивы», основывается на панлогизме, или на философии тождества, согласно которой мышление и действительность тождественны. И если мышление развивается диалектически, то и действительность должна развиваться диалектически. Панлогизм утверждает, что мир должен подчиняться законам «диалектической логики». А стало быть, мы как бы должны находить в мире противоречия, которые допускаются «диалектической логикой». Именно тот «факт», что мир полон противоречий, еще раз разъясняет нам, что второй закон формальной логики должен быть отброшен за негодностью. Но нетрудно убедиться, что, отказываясь от второго закона классической логики, мы лишаем смысла ее первый и третий законы. Действительно, как может нечто быть тождественным себе (закон тождества), если оно содержит внутренние различия, противоречия, «снимающиеся» в процессе развития, но так и не разрешающиеся до конца?.. Действительно, какой смысл в формулировке «A есть B либо не-B» (закон исключенного третьего), если A может быть и B, и не-B?.. Иными словами, «диалектическая логика» сводит на нет первые три закона формальной логики, что делает первую опаснейшим орудием «железобетонного догматизма».
Не случайно гегелевская диалектика подвергалась жесточайшей критике со стороны позитивизма и аналитической философии. И здесь вовсе не спасет частый довод со стороны приверженцев гегелевской диалектики: мол, мы, диалектики, вовсе не отрицаем формальную логику, а только ограничиваем ее; и сам Гегель многие свои выводы сделал, исходя именно из формальных законов. Несостоятельность этого тезиса в том и заключается, что Гегель, отрешившись от основных законов формализации, на которые прежде опирался, сам и подточил основу своего учения. Несостоятельность этого тезиса в том и заключается, что любое непроизвольное ограничение требует собственных формальных законов, которые не на чем основать. И хотя работа над разработкой т. н. «диалектической логики» шла и идет до сих пор, никаких ощутимых результатов это не принесло.
Гегель сам обращал внимание на то, что основной принцип диалектики, утверждающий изменчивый и преходящий характер всех конечных вещей, соответствует представлению о могуществе Бога (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М.: Мысль, 1974. Стр. 208). Основные идеи, лежащие в основе гегелевской диалектики, просты: «Все конечное, вместо того чтобы быть прочным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще», поскольку, «будучи в себе самом другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, и переходит в свою противоположность» (там же). Всякий развивающийся объект имеет свою «линию развития», определяемую его качеством, свою «цель» или «судьбу». Эта линия слагается из отличных друг от друга «отрезков», разделяемых характерными событиями («узлами»). Они снимают (отрицают) определенное качество, место которого тотчас же занимает другое качество, так что развитие включает подлинные возникновение и уничтожение. «Этот процесс можно сделать наглядным, представляя его себе в образе узловой линии» (там же, с. 261). Все взаимосвязано со всем, «линии развития» отдельных объектов, сплетаясь, образуют единый поток мирового развития. Он имеет свою объективную «цель», внутреннюю объективную логику, предопределяемую самим потоком и не зависящую от «целей» или «судеб» отдельных объектов (Ивин А. А., Никифоров А. Л. Словарь по логике. М.: Туманит, Владос, 1997. Стр. 84–86).
С точки зрения скептицизма, нельзя понять, как можно совместить гегелевскую диалектику и формализацию. Действительно, такая диалектика — враг любой формализации и теоретизации. Мы даже можем оставить в стороне такие мало относящиеся к формальной логике понятия, как «цель» и «судьба», «узел» и «линия развития»; обратим внимание на следующее. Любая только что зародившаяся теория, даже если бы ее можно было как-то сформулировать вне формальных законов, должна не только содержать противоречие, но и противоположную теорию («закон единства и борьбы противоположностей»), причем обе теории должны сразу же погибнуть в борьбе между собою, породив тем самым новую теорию с противоречием и антитеорией и т. д. Попытка же совместить революционную и разрушающую диалектику с консервативной формализацией опять же требует формальных решений, которые изначально обесценены самой диалектикой.
Конечно, Гегель в своих лекциях провел детальный анализ того, что в философии называется становлением (Werden), но его диалектика еще более иррациональна, чем метафизика Канта. По сути, Гегель возвел на новую ступень учение Гераклита о всеобщем становлении, соединив его с учением Парменида об абсолюте. И хотя гегелевская диалектика, без сомнения, совершенно догматична, она все-таки имеет некоторый смысл в моническом идеализме: идеально-ментальное мышление тождественно идеальному бытию. Совершенно абсурдно она выглядит в рамках материализма, т. е., сколько бы мы ни критиковали гегелизм, диамат еще хуже.

Пиррон Элидский

2007-04-03T17:48:47Z

Историю собственно скептицизма, или, точнее, историю учений тех античных философов, которые сами называли себя скептиками и противопоставляли себя всем прочим философам, именуя их догматиками, следует начать с Пиррона Элидского. Скепсис у Пиррона не был самоцелью, но — средством обретения душевного покоя. По словам его ученика, Тимона Флиунтского, главной целью философствования Пиррон считал достижение счастья (εὐδαιμονία), для чего необходимо разобраться в следующих трех вопросах: 1) каковы вещи по природе (ὁποῖα πέφυκε τὰ πράγματα)? 2) как мы должны к ним относиться (τίνα χρὴ τρόπον ἡμᾶς πρὸς αὐτὰ διακεῖσθαι)? 3) что таким образом приобретается (τί περιέσται τοῖς οὕτως ἔχουσι)? (Eusebius. Praeparatio evangelica, XIV, 18:2-3).
По сути, эти три вопроса отражают три главных раздела философии — онтологию, гносеологию и этику. Сам Пиррон полагал, что вещи в равной степени «неразличимы (ἀδιάφορα), неисследуемы (ἀστάθμητα) и неопределимы (ἀνεπίκριτα)», вследствие чего «ни наши ощущения, ни наши мнения не являются ни истинными, ни ложными (μήτε τὰς αἰσθήσεις ἡμῶν μήτε τὰς δόξας ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι)» и поэтому «не следует им верить (οὖν μηδὲ πιστεύειν αὐταῖς δεῖν)» (ibid., XIV, 18:3). Данная позиция, по мнению Пиррона, ведет сначала к такому состоянию, при котором человек уже ничего не утверждает и не отрицает, т. е. к афасии (ἀφασία — невысказывание, немота), затем к атараксии (ἀταραξία — безмятежность), а затем к апатии (ἀπάθεια — бесстрастие). Показательно, что эти понятия с легкой руки Пиррона, или, точнее, с его легкой губы (сам Пиррон ничего не писал), получили широкое распространение во всей последующей античной философии.
По данным Диогена Лаэртского, Пиррон ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым. Мало того, Пиррон вообще полагал, что нет ничего истинного (ἐπὶ πάντων μηδὲν εἶναι τῇ ἀληθείᾳ), ибо ничто не есть в большей степени одно, чем другое (οὐ γὰρ μᾶλλον τόδε ἢ τόδε εἶναι ἕκαστον) (Diogenes Laertius. Vitae philosophorum, IX, 61). Οὐδὲν μᾶλλον («Ничуть не более») и Παντὶ λόγῳ λόγος ἀντίκειται («На всякое слово есть и обратное») — вот основные принципы школы Пиррона (ibid., IX, 74), причем второе выражение приводило к воздержанию от суждения (τὴν ἐποχήν) (ibid., IX, 76). Также скептически относилась школа Пиррона к существованию любого доказательства (ἀπόδειξις), критерия (κριτήριον), признака (σημεῖον), причины (αἴτιον), движения (κίνησις), возникновения (γένεσις), добра или зла от природы (ibid., IX, 90-101).

Непреодоленный юмизм

2007-03-10T13:01:31Z

В философии Юма эмпирическая философия получила свое высшее развитие в скептицизме, который никто не может опровергнуть и никто не может принять.
Бертран Рассел

Дэвид Юм сточил острые углы учений Локка и Беркли и создал т. н. «сдержанную» философию, чуждую как материализму, так и объективному идеализму. По словам Рассела, Юм «развил эмпирическую философию Локка и Беркли до ее логического конца и, придав ей внутреннюю последовательность, сделал ее неправдоподобной» (1). Вслед за скептиками-пирронистами и даже более, нежели они, Дэвид Юм подверг сомнению каузальные связи вещей. По мнению шотландского философа, в опыте наблюдается только одновременность событий или их следование друг за другом, но никакой связи между ними не наблюдается; наше же заключение о причинной связи, выводимое из повторения фактов, в каждом из которых такой связи нет, противно разуму: отсутствие причинной связи, сколько раз его ни повторяй, не может такую связь породить; все заключения людей о причинной связи «не основываются на рассуждении или на каком-либо процессе мышления» (2).
Юм поставил под сомнение любое индуктивное умозаключение, причем понимал проблему индукции шире, нежели сторонники вероятностных выводов. Как некогда Секст Эмпирик подверг критике академиков за их учение о вероятности, так и Юм полагал, что вероятность не имеет смысла, ибо при помощи размышления, рассуждения, умозаключения ни к какому выводу, даже к выводу о вероятной причинной связи прийти нельзя, поскольку «случайность не что иное, как отрицание причины» (3).
Действительно, из регулярно повторяющегося следования одних событий за другими никак нельзя заключить, что одни из этих событий неизбежно, с необходимостью вызывают другие, что одни из них причины, а другие — их следствия. Это относится даже к таким, казалось бы, универсальным положениям, как «законы природы». И никакой опыт здесь помочь не сможет. Ибо опыт, лежащий в основании этих законов и постоянно подтверждающий их успех, — все это относится к прошлому. Поэтому мы всегда можем сказать лишь то, что наши ожидания, основанные на законах, до сих пор постоянно оправдывались. Но, в таком случае, какое имеем мы право делать заключение от прошлого к будущему и утверждать, что эти законы вообще являются действительными? Наш практический опыт совершенно не дает нам права делать такой вывод.
Легко понять, что, апеллируя к опыту, мы обречены двигаться по кругу. Аргументация могла бы идти иначе (а фактически именно так это обычно и происходит): до сих пор наши умозаключения от прошлого к будущему подтверждались практическим успехом — стало быть, и в будущем такое же рассуждение приведет нас к успеху, что будет служить доказательством обоснованности данного способа рассуждения. Однако это обоснование опирается на то, что еще только должно быть обосновано, а именно на заключение от прошлого к будущему, которое сводится к простому переносу на будущее практического успеха в прошлом.
Апелляция к логике помогает в данном случае не больше, нежели отсылка к опыту, ибо в логике отсутствует такое понятие, как постоянство «законов природы», из которого исходят все умозаключения указанного здесь типа. Логика в ее пустой и формальной всеобщности не говорит нам ничего о конкретных характеристиках природы, а потому и об их постоянстве. Логика есть правила делать умозаключения, но сама ничего не говорит о мире (4).
По мнению Рассела, современная наука убедительно свидетельствует о правоте Юма в вопросе о причинности: «Наиболее сильный аргумент в пользу Юма, — пишет он, — можно вывести из характера причинных законов физики... Насколько это касается физических наук, Юм целиком прав: такое суждение, как “A является причиной B” никогда нельзя принять, и нашу склонность принять его можно объяснить законами привычки и ассоциации» (5). Рассел убежден, что выдвинутые Юмом аргументы успешно опровергают взгляды всех философов XVIII – XIX вв., в учениях которых содержится рационализм (6).
Юм утверждал, что «все явления, по-видимому, совершенно отделены и изолированы друг от друга» и что они «никогда не бывают связаны (connected) друг с другом» (7). «Между объектами нет доступной нашему наблюдению связи; и только при помощи действующей на воображение привычки, а не какого-то иного принципа мы можем вывести из явления одного объекта заключение о существовании другого» (8). По мнению Юма, общепринятое представление людей о том, что все вещи как-то друг с другом связаны, имеет своим источником привычку. Она внушает людям мысль о взаимосвязанности вещей, между которыми в реальности никакой связи нет: «Говоря, что один объект связан с другим, мы при этом подразумеваем только, что они приобрели связь в наших мыслях» (9).
Поскольку любой объективизм (будь то объективный идеализм, будь то материализм) всегда догматичен, скептицизму присущи те тенденции, которые принято называть субъективистскими. К сожалению, советские учебные заведения давали нам одностороннее и предвзятое представление о субъективизме, порой отождествляя его с солипсизмом и панелевтерией (πανελευθερία). Субъективизм отнюдь не обязательно отрицает внешний мир и даже в рамках солипсизма отнюдь не обязательно утверждает полную свободу субъекта.
Секст Эмпирик называл явление представлением. В этом, конечно, есть элемент субъективизма, ибо явление, как правило, признается «объективным», тогда как представление — принадлежащим субъекту. Однако не следует понимать этот субъективистский элемент в смысле солипсизма, ведь для солипсизма необходимо было бы отрицать существование самой вещи в себе, а этого скептики не отрицают уже потому, что они вообще ничего не отрицают. Просто-напросто скептицизм, исходя из принципа экономии (принципа Оккама), не рассматривает явление как нечто самостное, что можно было бы противопоставить представлению, восприятию. Допущение, что есть вещь сама в себе и есть также явление этой вещи, которое столь же реально, как и вещь (хотя и отлично от нее), и не зависит от субъекта, равносильно утверждению объективного идеализма об абсолютных явлениях. Утверждение, что явление материального тоже материально, приводит к непреодолимым трудностям, ибо такое явление аподиктично предполагает свое собственное явление, которое, в свою очередь, предполагает свое, и т. д. С другой стороны, при более строгом рассмотрении явлением мы обычно называем не что иное, как представление (восприятие), хотя и не все готовы признать это. Не случайно уже в самом понимании явление негласно подразумевает субъект, которому предоставляется это явление (который воспринимает явление). Причем одна и та же вещь может «являться» разным субъектам по-разному — в зависимости от познавательной способности субъекта. Как уверяют нас зоологи, рак видит мир плоскостно, лягушка видит только то, что движется, и т. д., а значит, возможно, что гуманоиды высшего развития видят мир совсем по-иному, чем люди. Да и сами люди если, не дай Бог, вдруг все как один лишатся трехмерного восприятия, то под «объективными явлениями» будут разуметь совершенно иное, нежели сейчас. А потому явление, будучи не чем иным как образом вещи, либо тождественно вещи в себе (монический идеализм), либо тождественно представлению вещи субъектом. Во втором случае явление существует в сознании познающего субъекта, а не является некоторой субстанцией между вещью и субъектом, т. е. это «явление» есть не что иное, как представление (восприятие).
Одним из главных ниспровергателей материализма является Джордж Беркли, давший нам, по словам Юма, «лучшие уроки скептицизма из всех тех, которые можно найти у древних или новых философов» (10). Беркли в своей атаке на материализм прежде всего опирался на сенсуализм Локка. Однако клойнский епископ не стал поддерживать разделение качеств на первичные (присущие внешней вещи) и вторичные (зависящие от познавательной способности субъекта), а свел первые ко вторым: все качества не только идеальны, но и субъективны. Конечно, критика Беркли несколько одностороння и даже не нова для его времени, однако выводы, последующие из нее, трудно переоценить: Беркли, вооружившись основными принципами номинализма и т. н. бритвой Оккама (Occam’s Razor, или Ockham’s Razor), не оставил материи места для существования: «Ввиду того, что учение (tenet) о существовании материи пустило, по-видимому, глубокие корни в умах философов и влечет за собой столь многочисленные вредные выводы, я предпочитаю показаться многоречивым и утомительным, лишь бы не опустить ничего для полного разоблачения и искоренения этого предрассудка» (11). «Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, — говорит Беркли, — есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Отрицание ее не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, который, смею сказать, никогда не заметит ее отсутствия» (12). Схоласты и Локк утверждали, что Бог сначала сотворил материю, а затем использовал ее для построения Вселенной, которую мы населяем; Беркли, вооруженный бритвой Оккама, отсекает лишнюю сущность (материю) и говорит, что за нашим представлением о мире стоит непосредственно Бог, которому, дабы дать нам представление, отнюдь не обязательно творить материю.
Юм во многом следует за Беркли, которого называет великим философом (13). Вообще, в философии Юма субъективизм господствует: «В действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора. Кругозор же этот — Вселенная, созданная воображением» (14). Юм, как и Беркли, а также античные скептики, исходил из того феноменалистского тезиса, что люди не имеют дела ни с чем, кроме своих впечатлений и идей. Следуя за Беркли, Юм утверждал, что те же аргументы, которые доказывают, что т. н. вторичные качества (запах, вкус, цвет и т. п.) не присущи материальным объектам вне нашего сознания, а существуют лишь в сознании людей, действительны и в отношении т. н. первичных качеств (протяженность, непроницаемость): ни одно из них не существует вне нашего сознания. А если все приписываемые материи качества, все доступные нам ее характеристики не существуют реально, то, очевидно, нет вне нашего сознания и той совокупности этих качеств или характеристик, которую называют материей (15). Но если из того, что возникновение ощущений и их характер не зависят от нашей воли, от нашего сознания, Беркли сделал вывод, что вне нашего сознания и независимо от него существует реальный источник наших ощущений — Бог, то Юм не принял этот взгляд. По мнению Юма, «прибегать к правдивости Верховного Существа для доказательства правдивости наших чувств — значит обходить вопрос совершенно неожиданным образом» (16). Что же касается существования вне нашего сознания чего-то нематериального, некоего бестелесного духа, вызывающего, по мнению Беркли, у нас ощущения, то опыт, заявляет Юм, ни о каких качествах такого духа ничего нам не сообщает, и если мы отвергнем существование чего бы то ни было вне нашего сознания, то «потеряем все аргументы, которыми можно было бы доказать бытие такого Существа» (17).
Юм справедливо полагал, что отрицание внешнего мира есть суждение догматическое, причем шотландский философ неоднократно подчеркивал, что занимает не догматическую, а скептическую позицию, и считал, что вопрос о том, «происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли они творческой силой ума или же обязаны своим происхождением творцу нашего бытия», а следовательно, и вопрос о том, существует ли внешний мир, «всегда останется невозможным решить с достоверностью» (18). Очевидно, что в последнем тезисе явственно видны уже не скептические, а агностические тенденции: «Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого логического основания» (19). И здесь, вопреки мнению Энгельса (20), не могут помочь никакая верификация и вообще практическая деятельность, ибо любая проверка имманентно связана с субъектом, с сознанием, и неизвестно, как разорвать этот порочный круг.
И наконец, Юм не принимал тезис о субстанциональности Я и считал (21), что то, что называют индивидуальной душой-субстанцией, есть «связка или пучок (budle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении» (22). Этого же мнения в конце концов стал придерживаться Иммануил Кант, рассматривая феномен Я исключительно в качестве единства мышления, а не предмета. (Впрочем, Кант, вопреки Юму, полагал, что за феноменальным Я стоит ноумен, однако так и не сформулировал четко свое понимание единства апперцепции.)
Несмотря на многочисленные нападки на учение Юма, в частности со стороны диалектического материализма, нельзя сказать, что основные скептические аргументы шотландского философа как-то оспорены. Во всяком случае, его выводы были основаны на исследовании, стоившем того, чтобы лучшие умы его времени объединились для возможно более успешного решения задачи в том смысле, в каком он ее ставил. Но Юм не был никем понят. Кант по этому поводу пишет в своих «Пролегоменах», что нельзя равнодушно смотреть, как противники Юма (Рид, Освальд, Битти, Пристли) «совершенно не задевали сути его проблемы и как они, постоянно принимая за признанное именно то, в чем он сомневался, с жаром и чаще всего с большой нескромностью доказывали то, в чем сомневаться ему и в голову не приходило; они настолько не поняли его призыва к улучшению, что все осталось в прежнем состоянии, как будто ничего не произошло... Противники этого достославного мужа должны были бы глубоко проникнуть в природу разума, поскольку он занимается лишь чистым мышлением, а это было им не по нутру. Поэтому они выдумали более удобное средство упорствовать безо всякого разумения, а именно ссылаться на обыденный человеческий рассудок... Если рассмотреть хорошенько, то та апелляция [к здравому смыслу] есть не что иное, как ссылка на суждение толпы, от одобрения которой философ краснеет, а угождающий толпе остряк торжествует и упорствует. Но я думаю: Юм мог бы так же претендовать на здравый смысл, как и Битти, да сверх того еще на нечто такое, чем Битти явно не обладал, а именно на критический разум, который держит в границах обыденный рассудок, чтобы он не увлекся спекуляциями и не пожелал бы что-нибудь решить о них, не будучи сам в состоянии обосновать свои принципы; ведь только таким образом останется он здравым рассудком» (23).

1. Рассел Б. История западной философии. Изд. 3-е. Новосибирск, 2001. С. 778.
2. Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1965. С. 35.
3. Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1965. С. 230.
4. Хюбнер К. Критика научного разума. М.: ИФ РАН, 1994. С. 31–32.
5. Рассел Б. История западной философии. С. 789.
6. Там же, с. 792–793.
7. Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 76.
8. Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 203–204.
9. Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 77.
10. Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 158.
11. Цит. по: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. М: Политиздат, 1973. С. 17.
12. Там же, с. 21.
13. Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 106.
14. Там же, с. 163.
15. Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 158.
16. Цит. по: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. С. 27.
17. Там же.
18. Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 181.
19. Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 156.
20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 21. С. 284. Там же, т. 22, с. 303. Энгельс «диалектично» мог считать «вещь в себе» «вещью для нас». Совершенно игнорируя или, скорее всего, не понимая учение Канта, Энгельс полагал, что если мы сделаем стул, то в реальности появится одной «вещью в себе» больше!..
21. Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 104–105, 805.
22. Там же, с. 318, 367.
23. Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 72–74.

Проблема логического фатализма

2007-02-09T01:57:34Z

Проблема логического фатализма и истинности высказываний о будущих событиях была впервые поставлена Аристотелем в известной девятой главе его трактата «Об истолковании» (Aristoteles. De interpretatione, 18a-b). Вначале Аристотель формулирует правило, которое применяется по отношению к настоящим и прошлым событиям: относительно актуально сущего невозможно, чтобы были вместе истинны как некоторое утверждение (p), так и его отрицание (не-p); необходимо, чтобы одно из них было истинным, а другое ложным. Тем самым утверждается принцип бивалентности: «либо T (p), либо T (не‑p)», где T — оператор истинности. (Принцип бивалентности здесь не следует путать с законом исключенного третьего: «T (либо p, либо не‑p)».)
Как утверждает Аристотель, принцип бивалентности не работает относительно будущих событий, «ибо если и здесь всякое утверждение и отрицание истинно или ложно, то необходимо, чтобы все было присуще [актуальной действительности] или не присуще» (Aristoteles. De interpretatione, 18a). Если относительно настоящих и прошлых событий можно сказать, что они актуально сущие, то относительно будущих событий можно сказать, что они потенциально сущие. Относительно же потенциально сущего Аристотель утверждает, что вместе истинны (и тем самым ложны) каждое утверждение и его отрицание, так что отнюдь не необходимо, чтобы одно из них было истинным, а другое ложным. Если же к будущим событиям применять принцип бивалентности, то, как указывает Аристотель, мы приходим к выводу, что все совершается по необходимости, т. е. фатально. Аристотель рассматривает фаталистический аргумент на примере утверждения «завтра будет морское сражение (ναυμαχία)». Предположим, сейчас истинно, что завтра будет морское сражение. Из этого следует, что не может быть, чтобы завтра не было морского сражения, иначе не было бы истинным, что морское сражение завтра произойдет. Стало быть, завтрашнее морское сражение является необходимым. Аналогично, если было бы сейчас ложно, что завтра будет морское сражение, то необходимо, что морское сражение завтра не произойдет. Но сейчас истинно или ложно, что завтра будет морское сражение. Следовательно, или необходимо, что оно будет, или необходимо, что его не будет. Т. е. принцип бивалентности в форме аподиктичности записывается следующим образом: «либо N (p), либо N (не‑p)», где N — оператор необходимости. Обобщив это рассуждение, получаем, что все, что происходит, происходит по необходимости и нет ни случайных событий, ни свободы воли.
Но далее Аристотель отрицает фаталистический аргумент весьма пространным и субъективным (видимостью случайности) рассуждением: необходимость всего происходящего приходит в противоречие со случайностью, «ибо мы видим, что будущие события имеют своим истоком и решение, и некоторую деятельность и что вообще у того, что деятельно не постоянно, возможность быть и не быть одинакова: у него возможно и то и другое» (ibid., 18a-b). Поэтому Аристотель отрицает применимость формулы «либо N (p), либо N (не‑p)» к случайным будущим событиям, иллюстрируя это ставшим широко известным примером о завтрашнем морском сражении: «Завтра морское сражение необходимо будет или не будет, но это не значит, что морское сражение необходимо будет или что оно необходимо не произойдет; необходимо только то, что оно произойдет или не произойдет» (ibidem) — «N (либо p, либо не‑p)». Это и есть решение Аристотеля.
Но нетрудно убедиться, что такое решение — чисто логическое и имеет субъективно-предсказательный характер, характер статистической закономерности. И говорить здесь об аподиктичности будущего нельзя. Ведь детерминизм постулирует всеобщий характер причинности в онтологическом, а не в логическом понимании. Причем понятие причинности, в отличие от понятия закономерности, всегда неразрывно связано с понятием необходимости: если нет необходимости, то и о причинности говорить нельзя, но только о закономерности. А закономерность как констатация факта или предположение никак не связана с детерминизмом и его онтологическим понятием необходимости. И индуктивно вывести из закономерности универсальное высказывание нельзя по причине проблемы индукции.
Другое дело — не доказательство, а постулирование детерминизма: мол, в мире господствует всеобщий характер причинности, а причина вызывает следствие с необходимостью. Я заостряю внимание на понятии необходимости. Ведь при констатации некоторой закономерности мы еще не утверждаем, что некоторое действие породило другое, мы лишь констатируем факт наличия двух явлений, не беря на себя смелости утверждать, что одно из явлений необходимо породило второе и что если наличествует одно явление, то необходимо должно наличествовать и другое. Но, уже утверждая всеобщий характер причинности, мы тем самым утверждаем необходимую взаимосвязь двух явлений, называя одно из них причиной, а другое — следствием. А такое утверждение равноценно утверждению фатальности. Ведь нельзя, в самом деле, говорить, что нечто (p) «необходимо либо произойдет, либо не произойдет» — «N (либо p, либо не‑p)»; здесь Аристотель предлагает не что иное, как оксюморон, ибо необходимость — это то, что не может не произойти, а потому и не может быть двузначности по отношению к некоторому конкретному p. Можно говорить только, что нечто (p) либо необходимо произойдет, либо необходимо не произойдет (не‑p) — «либо N (p), либо N (не‑p)», — но что бы ни было, оно будет необходимо, фатально.

Письмо

2007-02-01T16:17:07Z

Первоначально библейские книги писались палеоеврейским письмом, созданным на основе протоханаанского письма в X или IX веке до н. э. В Талмуде этому письму дано название роэц (רעץ), т. е. ломаный или грубый — в связи с негативным отношением к нему иудаистских законодателей (Вавилонский Талмуд. Санhедрин.22а). Вероятно, что такое негативное отношение возникло из-за того, что одну из форм палеоеврейского письма использовали самаритяне. В период Второго храма произошел постепенный переход от еврейского к арамейскому письму, на основе которого возник особый тип письма, обычно называемый квадратным письмом (в связи с характерной формой букв). Однако во многих древних текстах квадратное письмо называется ассирийским письмом, ибо арамейское письмо использовалось в Ассирийской империи. Согласно общей традиции, это письмо было введено Ездрой, хотя в некоторых местах Талмуда более осторожно сказано, что переход от еврейского к арамейскому письму произошел «в дни Ездры» (בימי עזרא): «Первоначально Тора была дана Израилю еврейским письмом и на священном (т. е. еврейском. — Р.Х.) языке (בכתב עברי ולשון הקודש). Позднее, в дни Ездры, [Тора] была дана ассирийским письмом и на арамейском языке (בכתב אשורית ולשון ארמי). [Наконец,] Израиль выбрал ассирийское письмо и священный язык (כתב אשורית ולשון הקודש), а еврейское письмо и арамейский язык оставил для простолюдинов (הדיוטות)» (Вавилонский Талмуд. Санhедрин.21б).

Минуций Феликс и Епифаний

2007-02-01T16:15:48Z

М. Минуций Феликс (кон. II вв. н. э.) вложил в свое произведение «Октавий» следующий рассказ: «Так как нечестие разливается скорее при помощи все более усиливающегося с каждым днем развращения нравов, то ужасные святилища этого нечестивого общества умножаются и наполняются по всему миру. Надо его совсем искоренить, уничтожить. Эти люди узнают друг друга по особенным тайным знакам и питают друг к другу любовь, не будучи даже между собою знакомы; везде между ними образуется какая-то как бы любовная связь, они называют друг друга без разбора братьями и сестрами для того, чтоб обыкновенное любодеяние чрез посредство священного имени (intercessione sacri nominis) сделать кровосмешением (fiat incestum) [...]. Слыхано, что они, не знаю по какому нелепому убеждению, почитают голову самого низкого животного, голову осла (ср. Tacitus Hist. V.4. — P.X.)... Другие говорят, что эти люди почитают половые органы своего предстоятеля и священника (ferunt ipsius antistitis ae saserdotis colere genitalia)... Говорят также, что они почитают человека, наказанного за злодеяние страшным наказанием, и пагубное древо креста (crucis ligna feralia)... Говорят, что посвящаемому в их общество предлагается младенец, который, чтобы обмануть неосторожных, покрыт мукóй, и тот, обманутый видом муки, получив предложение сделать невинные будто удары, наносит глубокие раны, которые умерщвляют младенца, и тогда — о нечестие! — присутствующие с жадностью пьют его кровь и разделяют между собой его члены» (M. Minucius Felix. Octavius.9).
Спустя 200 лет примерно то же самое напишет саламинский епископ Епифаний (307–403), но уже по отношению гностиков, которых обличитель ересей называет борборитами (Βορβορῖται, от греч. βόρβορος — болото, грязь, нечистота, навоз) (Epiphanius. Haer. XXVI.4-11).

Дата празднования христианской Пасхи

2007-02-01T16:14:27Z

В 324 году римский император Константин (ок. 285 – 337) провозгласил христианство государственной религией. Через год он созвал в городе Никее (совр. Извик в Турции) церковный собор, на котором обсуждению подвергся и вопрос о дате празднования Пасхи. Причин для беспокойства у Никейского собора было немало: ведь чуть ли не в каждой провинции огромной Римской империи были свои представления о том, когда следует отмечать этот праздник и как определять его дату. Прежде всего, многие христиане Малой Азии и Палестины праздновали Пасху вместе с евреями с 14 на 15 нисана, независимо от того, на какой день недели она приходилась; эти христиане получили название «четыренадесятников» (τεσσαρεσκαιδεκατιτοί).
Также следует отметить, что многие видные представители Западной Церкви II – V вв. — в частности, пресвитеры Ипполит и Тертуллиан — приняли «на веру» сведения из подложных Актов Пилата о том, что Христос якобы пострадал 25 марта (Epiphanius. Haer., L. 1).
Подлинный текст Никейского собора не сохранился. Его не было в архиве константинопольской экклесии уже в начале V века. В качестве официального документа имеется лишь послание императора Константина из Никеи епископам, не присутствовавшим на соборе. В этом послании утверждается, что собору «показалось неприличным совершать этот святейший праздник по обыкновению иудеев...» (Eusebius. Vita Constantini, III. 18). Вопрос же о том, когда именно было сформулировано правило празднования Пасхи только после весеннего равноденствия, остается открытым, хотя точно известно, что такое правило существовало еще до 375 года (Epiphanius. Haer., L. 3).
В XIV веке о правиле празднования Пасхи византийский монах Матфей Властарь говорил: «Относительно нашей Пасхи необходимо обращать внимание на четыре постановления, из которых два содержатся в Апостольском правиле, а два ведут начало из ненаписанного предания. Первое — мы должны праздновать Пасху после весеннего равноденствия. Второе — не праздновать ее вместе с иудеями в один день. Третье — праздновать не просто после равноденствия, но после первого полнолуния, имеющего быть после равноденствия. И четвертое — после полнолуния не иначе, как в первый день седмицы».
Второе правило, по всей вероятности, понималось лишь в том смысле, что необходимо праздновать Пасху в тот день, который подпадает под условия трех остальных правил, а не по расчетам евреев; самого же запрещения праздновать Пасху 15 нисана в нем не усматривалось. Достаточно вспомнить, что Александрийская Церковь уже в ближайшие годы после Никейского собора — в 343, 347, 367, 370, 374, 394 гг. — отмечала Пасху в один день с иудеями. Впрочем, Римская Церковь отказывалась назначать Пасху на 15 нисана вплоть до 20-х годов VI века, когда в пасхалии, составленной Дионисием Малым, воскресенье 15 нисана уже могло считаться пасхальным днем.
Таким образом, христианская Пасха празднуется в первое воскресенье после первого полнолуния после весеннего равноденствия. Православная Пасха рассчитывается по юлианскому, а католическая — по григорианскому календарю.

Так и вы поступайте с ними...

2007-02-01T16:13:06Z

«И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк.6:31; ср. Мф.7:12).
Аналогичная фраза находится в Книге Товита: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов.4:15). Эту же мысль постоянно высказывал китайский мыслитель Конфуций (ок. 551 – 479 гг. до н. э.) (Лунь юй.5:12; 12:2; 15:24). Кроме того, этот логий мы можем обнаружить у афинского оратора Исократа (436 – 338 гг. до н. э.) (К Никоклу.61). Лампридий также говорил: «Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris» (Александр Север.51).
Иисус, быть может, знал историю, которая позже была отражена в Талмуде: «Приходит некий иноверец к Шаммаю и говорит: я приму вашу веру, если ты научишь меня всей Торе, пока я в силах буду стоять на одной ноге. Рассердился Шаммай и, замахнувшись бывшим у него в руке локтемером, прогнал иноверца. Пошел тот к Гиллелю, и Гиллель обратил его, сказав: “Не делай ближнему того, чего себе не желаешь”, — в этом заключается вся суть Торы; все остальное есть толкование; иди и учись» (Вавилонский Талмуд. Шаббат.30б – 31а).
Однако следует отметить, что все перечисленные мною проповедники и писатели выражали эту мысль в пассивной форме («не делай...»), тогда как Иисус представил ее в активной («поступайте...»).

Всеведение Бога и свобода воли человека

2007-02-01T16:11:38Z

Если теория предполагает всемогущего и всеведущего Бога, то нелегко обнаружить свободу воли человека. Действительно, если Бог всеведущ, Он определенно знает наше будущее, а если Он знает определенное будущее, то оно для нас предопределено.
Попытка теологов обойти эту трудность не может считаться удовлетворительной. Если Бог определенно знает, что некто Иван Иванович родится в 2020 году, а в 2050 году он осознанно убьет Петра Петровича, то Иван Иванович, который в наше человеческое время еще не родился, не может не стать убийцей: Иван Иванович действительно родится в 2020 году и в 2050 году убьет Петра Петровича — в полном соответствии со знаниями Бога.
Аргумент, что Бог, в отличие от человека, не находится во времени, ничем в данном случае не помогает; наоборот, он исключает параллелизм развития знаний Бога и мирских событий, а значит, исключает и независимость последних от первых. Другой аргумент, утверждающий, что Иван Иванович якобы станет убийцей по собственной воле, а знания Бога здесь совершенно ни при чем, также не снимает проблемы. Иван Иванович действительно убьет «по своему желанию», но важно другое, а именно то, что не убить он не может: он, еще не рожденный, обречен стать убийцей, у него просто отсутствует альтернатива, его воля — не свободна, ибо он не сможет не захотеть убить. Стало быть, называть Ивана Ивановича свободным — значит заниматься не чем иным, как казуистикой.
Известны и другие попытки обойти данную проблему — напр., утверждение, что всеведение Бога заключается не в том, что Он знает реализацию бесконечного множества вариантов развития событий, а знает сами эти варианты. Но такой аргумент самопротиворечив и отвергается дедукцией: если Бог не знает, как будет реализовано то или иное событие, то Он просто-напросто не всеведущ.
Однако остановим атеистов от поспешных выводов: противоречивость теологических утверждений на уровне человеческой формализации отнюдь не говорит о небытии Бога. Нет ничего нелогичного в том, что к Богу нельзя подходить с позиции человеческой логики. Наоборот, вполне логично, что, даже гипотетически допуская всемогущество Бога, мы должны также допускать возможность того, что Бог по какой-то причине сделал «нелогичными» все наши выводы относительно Себя. Все в рамках логики и ее же несовершенства. Но следует также отметить: если логикой нельзя понять Бога, то нужно признать, что и такие предикаты, как «всемогущество», «всеведение» и т. п. нами не могут быть поняты, т. е. признать, что для нас эти предикаты не имеют смысла. Как говорил Вольтер, «для того чтобы познать Бога, надо быть им самим».

Понтий Пилат

2007-02-01T16:10:29Z

Резиденция римских наместников находилась не в иудейской столице, Иерусалиме, а в Кесарии Приморской, за сотню километров от Иерусалима. Когда римляне завоевали Палестину, Кесария еще именовалась Стратоновой башней. Помпей объявил ее независимым городом и включил в состав римской провинции, однако Юлий Цезарь отдал ее Ироду Великому (Josephus Flavius. Antiquitas Judaeorum.XIV.4:4; XV.7:3). Когда Ирод уже был царем Иудеи, он приступил к перестройке Стратоновой башни и к 10 или 9 г. до н. э. она была заново отстроена. Теперь кругом всей гавани тянулись дома из белого мрамора. Среди них возвышался холм, на котором стоял храм в честь Юлия Цезаря. В этом храме находились две статуи: одна из них олицетворяла Рим, а другая изображала самого Юлия. Ирод Великий построил также в городе театр, равно как и амфитеатр за городом у южной оконечности гавани. Вследствие своей красоты и дороговизны материалов, затраченных на перестройку города, Стратонова башня получила название Кесарии (Jos. Flav. Ant. Jud.XV.8:5; 9:6).
Наместник Иудеи, Идумеи и Самарии Понтий (Pontius), прозванный Пилатом (Pilatus), вероятно, вследствие пожалованного ему или одному из его предков почетного дротика (pilum), был неплохим администратором, потому и удержал свой пост целых десять лет (Jos. Ant.XVIII.4:2).
Наместник Иудеи мог казнить виновных и даже невиновных в пределах своих владений, но должность его была не столь уж высока, ибо он находился под надзором имперского легата Сирии (Jos. Ant.XVIII.1:1; 4:2). В подчинении наместника находились военные силы, о которых мы скажем несколько слов.
Римский легион (legio — букв. набор) подразделялся на 10 когорт (cohors). Первая когорта включала в себя 1110 пехотинцев и 132 всадника, остальные девять — по 555 пехотинцев и 66 всадников. Когортой командовал трибун или старший центурион (кентурион). Первая когорта имела 10 штатных центурионов (centuriones), остальные девять — по 5. Кроме легионов, римская пехота состояла также из вспомогательных войск (auxilia), которые посылались племенами, находившимися в союзных или договорных отношениях с Римом. По своем вооружению, обучению и дисциплине эти отряды мало чем отличались от легионов. Наряду с ними имелись и так называемые нумери (numeri) — части, комплектовавшиеся из малороманизированных племен и народов и сохранявшие свое вооружение, организацию и технику. Однако нумери широко распространились лишь к III веку н. э. (Vegetius. Epitoma rei militaris.II.1,2,6,8).
Наместники Иудеи в мирное время имели в своем подчинение только вспомогательные войска*, ибо римские легионы находились в Сирии — в подчинении имперского легата.
Уже в первые годы своего правления Пилат, отправляясь из Кесарии Приморской в Иерусалим на зимовку, внес во дворец Ирода позолоченные щиты (signa) — символ Римской империи. Иосиф Флавий утверждает (Jos. Ant.XVIII.3:1), что на них были изображения императора. Филон Александрийский, напротив, говорит, что «не было на них никаких изображений, ни чего-либо другого кощунственного, за исключением краткой надписи: мол, посвятил такой-то в честь такого-то» (Philo. De legatione ad Gaium.38).
Как бы то ни было, иудеи стали требовать, чтобы Пилат снял римские щиты и не осквернял заповедей Торы. По версии Филона, иудеями по этому поводу даже было послано письмо императору Тиберию. Пилат же, однако, приказал бунтовщикам разойтись по домам, пригрозив, что в противном случае применит оружие. Но тут случилось непредвиденное: евреи не дали запугать себя и все как один, обнажая спины, бросились на землю в знак того, что предпочитают погибнуть, нежели отступить (Josephus Flavius. Bellum Judaeorum.II.9:2-3).
То ли фанатизм евреев (Jos. Ant.XVIII.3:1), то ли приказ Тиберия (Philo. De leg. ad Gaium.38), — что-то заставило Пилата вернуть императорские знаки обратно в Кесарию (ср. Jos. Bell. Jud.II.9:2-3).
Впоследствии Пилат соорудил в Иерусалиме водопровод. На это он употребил деньги святилища Храма — так называемый Корбáн (קרבן — букв. жертва). Водопровод питался ключами местности Эль-Аррув.
Однако население воспротивилось этому, и множество иудеев собралось около рабочих, занятых сооружением водопровода, и стало требовать, чтобы наместник оставил свой план. Пилат же распорядился переодеть значительное число воинов в еврейскую одежду, дал им дубины и бичи, которые они должны были спрятать под хитоном, и велел им окружить толпу со всех сторон. Толпа, в свою очередь, получила приказание разойтись. Но так как она продолжала поносить Пилата, то он подал воинам условный знак, и солдаты принялись за дело гораздо более рьяно, чем то было желательно самому Пилату. Работая дубинами и кнутами, они одинаково поражали как мятежников, так и совершенно невинных людей. Иудеи, однако, продолжали держаться стойко; но так как они были безоружны, а противники их вооружены, то многие из них тут же были убиты, а многие ушли, покрытые ранами. Таким образом было подавлено возмущение (Jos. Ant.XVIII.3:2; Bell.II.9:4).
Такие кровопролития Пилат производил не единожды. Он был первым из наместников, который начал посягать на неприкосновенность еврейской религии. По свидетельству Филона Александрийского (Philo. De leg. ad Gaium.38), Ирод Агриппа I в письме к императору Калигуле обвинял Пилата в продажности и хищничестве, в разорении целых фамилий, в казни множества людей, не подвергнутых даже никакому суду, во всех низостях и ужасах, затейщиком которых был Пилат и которые превосходили все пределы.
А волнения происходили не только в Иудее, но и в Самарии. Так, некий человек побудил самаритян собраться к нему на гору Гаризим (גרזים) и стал уверять их, что покажет им зарытые здесь священные сосуды Моисея (ср. 2 Макк.2:4-8). Самаритяне вооружились, поверив этой басне, и расположились в деревушке Тирафане. Тут же к ним примкнули новые пришельцы, чтобы возможно большей толпой подняться на гору. Однако Пилат предупредил это действие, выслав вперед воинские отряды, которые, неожиданно напав на собравшихся в деревушке, часть из них перебили, а часть обратили в бегство. При этом они также захватили многих в плен, и Пилат распорядился казнить самых влиятельных из них (Jos. Ant.XVIII.4:1).
После этого самаритянские старейшины явились к бывшему консулу Вителлию, который теперь был имперским легатом Сирии, и стали обвинять Пилата в казни их единоплеменником, говоря, что последние пошли в Тирафану вовсе не с целью отделиться от Рима, а для того, чтобы уйти от насилий Пилата. Тогда Вителлий послал Марцелла (Marcellus), одного из своих приближенных, в Иудею, чтобы принять там бразды правления, Пилату же велел ехать в Рим для ответа перед императором в возводимых на него обвинениях. Понтий Пилат отправился в Рим, ибо не смел ослушаться приказания Вителлия, но прежде, чем низложенный наместник успел прибыть в столицу Империи, Тиберий умер (Jos. Ant.XVIII.4:2).
По-видимому, после своей отставки Пилат получил от Гая Калигулы новое назначение. Впрочем, Евсевий, ссылаясь на неких греческих писателей, утверждает: «Следует обратить внимание, что тот самый Пилат, живший во времена Спасителя, впал, по преданию, при императоре Гае в такие беды, что вынужден был покончить с собой и собственной рукой наказать себя: суд Божий, видимо, не замедлил настигнуть его» (Eusebius. Historia ecclesiastica.II.7). С этой легендой в некоторой мере согласуется апокриф «Смерть Пилата», согласно которому Пилат покончил самоубийством, когда узнал, что осужден на казнь по приказу Тиберия. Однако у нас нет оснований доверять этой христианской легенде. Еще меньше оснований доверять апокрифу «Обращение Пилата», согласно которому Пилат не только был осужден по приказу Цезаря, но и обезглавлен.
Во времена псевдонаучного атеизма советского периода одно время даже господствовала идея, якобы не только Иисус, но и Пилат был мифологической личностью, хотя о Понтии подробно рассказывал Иосиф Флавий и упоминал Тацит. Наконец, недоразумение было исчерпано, когда в июне 1961 года итальянские археологи под руководством доктора Антонио Фровы при раскопках амфитеатра древней Кесарии Приморской обнаружили так называемую надпись Пилата. Эта монументальная надпись в четыре строки на известняковой плите размером 82 x 65 см является частью большего освящения Тиберия**. Предположительное прочтение надписи: «[Dis augusti]s Tiberieum [... Po]ntius Pilatus [... praef]ectus Juda[ea]e [... fecit d]e[dicavit]». Показательно, что здесь Пилат именуется не прокуратором, а префектом***. Ныне надпись Пилата хранится в Национальном музеи Израиля (Иерусалим), точная копия — в Кесарии.
-----

* Даже тысяченачальник (χιλιαρχος) римского гарнизона в Иерусалиме не имел римского гражданства по рождению (Деян.22:28).
** Frova A. L’iscrizione di Ponzio Pilato a Caesarea. // Rendiconti dell’Istituto Lombardo, Accademia di Scienze e Lettere, XCV (1961), p. 419–434.
*** Procurator — попечитель, заведующий, управляющий; прокуратор мог заведовать доходами императора в провинции, быть управляющим имениями, быть правителем государства-провинции. Praefectus — начальник, заведующий, смотритель, блюститель; префект мог быть военачальником, градоначальником или правителем государства-провинции, заместителем консула. Надо отметить, что прокуратором именует Пилата только Тацит (Tacitus. Ann.XV.44), хотя, по всей вероятности, в тот период наместник назывался не прокуратором, а префектом (Ельницкий Л. А. Кесарийская надпись Понтия Пилата и ее историческое значение. // Вестник древней истории, 1965, № 3, стр. 144).

Календарь из Гэзера

2007-02-01T16:08:54Z

В 1908 г. в руинах древнего Гэзера была обнаружена глиняная табличка размером 11,1 см в длину и 7,2 см в ширину с самой древней, известной на сегодняшний день, еврейской надписью, приблизительно датируемой 925 г. до н. э.
О том, что древний Гэзер находился на месте холма Телль-эль-Джазари (Телль-эль-Джезер), в 30 км к северо-западу от Иерусалима и в 18 км к востоку от Ябны, свидетельствуют найденные здесь при раскопках камни с надписью «Граница Гэзера». Древнейшие обитатели Гэзера жили в пещерах, на стенах которых делали рисунки. Трупы они сжигали, из чего следует, что эти люди не были семитами. Археологические находки в культурных слоях, относящиеся к бронзовому веку, свидетельствуют о египетском влиянии. Филистимляне и хананеи устанавливали особые камни (маццебы) на тех местах, которые считали святыми. Важным техническим достижением гэзерцев был сооруженный ими подземный туннель, по которому в город поступала вода.
Гэзер (גזר; в Септуагинте — Γαζαρα, Γαζηρα), именуемый в Синодальном переводе как Гезер, Газер, Газара и Газира, известен нам также по Библии и по свидетельствам Иосифа Флавия. В ханаанский период этот город имел собственного царя (Нав.12:12), впоследствии побежденного Й’hошуа бен-Нуном (Иисусом Навином) (Нав.10:33). Гэзер был городом-убежищем (Нав.21:21; 1 Пар.6:67 = Дибрей hайамим I.6:52), т. е. одним из тех городов, куда могли бы до суда скрыться люди, совершившие убийство неумышленно, дабы избежать самосуда (Чис.35:11-15). Хотя Гэзер был предназначен для жительства левитам (Нав.16:3), израильтяне все-таки не смогли изгнать из него хананеев (Нав.16:10; Суд.1:19). В Книге Ш’муэля говорится, что царь Давид поразил филистимлян от Гебы до Гэзера (2 Цар.5:25 = Ш’муэль II.5:25; ср. Jos.Ant.VII.4:1; 12:2), т. е. в то время Гэзер, по-видимому, принадлежал филистимлянам. Позднее город был завоеван и сожжен египетским фараоном, но тот отдал его своей дочери, жене Ш’ломо (Соломона), в приданое, а царь Ш’ломо заново его отстроил (3 Цар.9:16 = М’лаким I.9:16; Jos.Ant.VIII.6:1). Вскоре после смерти Ш’ломо и разделения царств и была сделана надпись, известная ныне как Календарь из Гэзера. Во второй половине VIII в. до н. э. Гэзером овладел ассирийский царь Тиглат-Пильэсер III (Тиглатпаласар III), который распорядился сделать рельеф, изображающий сцены захвата Гэзера. Во время маккавейских войн Гэзер был отвоеван у селевкидов Й’hудой Маккабби (Иудой Маккавеем, ум. 160 г. до н. э.) (Jos.Ant.XIII.1:3; 1 Макк7:45; 2 Макк.10:32-38), а Йонатан Хашмонай (160–143 гг. до н.э.) укрепил его новыми стенами (1 Макк.9:52). И хотя Шим’он Хашмонай (143–134 гг. до н. э.) снова покорил (возможно, вновь отвоевал у селевкидов) и господствовал над этим городом (1 Макк.14:7; Jos.Ant.XIII.6:7; Jos.Bell.I.2:2), окончательный статус иудейского города Гэзер получил только при Йоханане Гиркане (134–104 гг. до н. э.) (Jos.Ant.XIII.9:2).
Семистрочная (плюс подпись) надпись Календаря из Гэзера, по всей вероятности, представляет собой упражнение ученика книжника. Сам текст памятника описывает календарь земледельческих работ. Ныне Календарь из Гэзера хранится в Музее Археологии (Стамбул).

Перед нами образец палеоеврейского письма X в. до н. э. Оно весьма близко к древнему финикийскому письму и отличается от него только в написании литер «мэм» и «цади». Обратите внимание на полное отсутствие букв для обозначения гласных звуков (כל вместо привычного כיל, קץ вместо привычного קיץ и т. д.). Существенно и то, что между словами практически отсутствуют пробелы и точки, характерные для Силоамской надписи. Показательна также вертикальная черта, выполняющая, по-видимому, синтаксическую функцию, во второй строке после литеры «айин». Обратите также внимание на то, что подпись в конце таблички (некий ученик по имени Абийя) расположена в левом углу и записана сверху вниз.
Транслитерация текста Календаря из Гэзера дает следующее чтение (значком « | » помечены концы строк в самой табличке):
ירחו אסף ירחו ז|רע ירחו לקש| ירח עצד פשת| ירח קצר שערם| ירח קצר וכל| ירחו זמר| ירח קץ| אביה
Перевод:
Два месяца — сбор (урожая). Два месяца — сев. Два месяца — поздний урожай. Месяц — уборка льна. Месяц — жатва ячменя. Месяц — жатва и измерение. Два месяца — обрезка (лозы). Месяц — спелые плоды. Абийя.

Тайное евангелие Марка

2007-02-01T16:05:18Z

Весной 1958 года будущий профессор Мортон Смит, тогда еще аспирант Университета Богословия в Колумбии, был приглашен на каталогизацию рукописей библиотеки монастыря Мар Саба, расположенного в двадцати километрах южнее Иерусалима. И вот, спустя месяц, когда уже оканчивался срок пребывания в монастыре, Смит обнаружил в книге «Isaac Voss’ 1646 edition of the Epistolae genuinae S. Ignatii Martyris», содержащей послания Игнатия Антиохийского[1], три страницы с рукописным текстом.
Из текста, представляющего собой греческую скоропись, следовало, что это — Послание (или компиляция из посланий) Климента Строматиса, т. е. Климента Александрийского, автора «Стромат», к некоему Феодору (Теодору). В послании Климент одобряет действия Феодора, что тот «зажимает рот» «отвратительному учению» карпократиан, свернувших «в непроницаемую бездну блуда плотского и телесных грехов».
О карпократианах и его основателе Карпократе подробно рассказывает Ириней Лионский в двадцать пятой главе первой книги «Против ересей». Сам Карпократ жил в Александрии в первой половине II века и был гностиком. Его учение близко к учению о метемпсихозе. По словам Иринея, последователи Карпократа «имеют частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа сделан был Пилатом в то время, когда Он жил с людьми. И они украшают их венцами и выставляют вместе с изображениями светских философов, именно с изображением Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих; и оказывают им другие знаки почтения, так же, как язычники» (Irenaeus. Adversum haereses.I.25:6). Кроме того, «Карпократ и его последователи учат, что... Иисус родился от Иосифа и был подобен прочим людям, но отличался от них тем, что Его твердая и чистая душа хорошо понимала то, что она видит в сфере нерожденного Отца» (Ibid.I.25:1). По словам Евсевия, карпократиане «открыто занимались магическими операциями, словно каким-то великим делом, похвалялись своим тщательно изготовленным волшебным питьем, общением с демонами, их спутниками, посылающими сновидения, и прочим в том же роде. И соответственно они учили, что желающие в совершенстве постичь их мистерии, вернее, их мерзости, должны совершать поступки постыднейшие: они не смогут ускользнуть от космических властителей (так они их называли) иначе, как удовлетворив их своим бесстыдным поведением. С помощью таких прислужников злорадный демон обрек вечной гибели люден, на горе себе обманутых, а язычникам предоставил полную возможность хулить слово Божие: основываясь на толках о тех людях, поливали они клеветой весь христианский народ. Потому главным образом и распространилось среди язычников нечестивое и нелепейшее подозрение в том, что мы вступаем в недозволенную связь с матерями и сестрами и вкушаем ужасную пищу. Держалось оно, правда, не долго: истина крепка сама собой, и свет ее со временем ярко разгорается» (Eusebius. Historia ecclesiastica.IV.7:9-12).
Таким образом, Климент в Послании к Феодору говорит, что карпократиане должны всегда быть противопоставлены христианам, ибо даже если кто из карпократиан и скажет истину, то и тогда нельзя с нею соглашаться, «ибо не всякая истина — истина; и истина, кажущаяся (таковой) по человеческому представлению, не должна предпочитаться истинной истине по вере».
Далее Климент рассказывает о Марке и его Евангелии. «Действительно, — говорит Климент, — Марк, по пребывании Петра в Риме, записал деяния Господни, но не все открыл, и, впрочем, на тайные не намекнул, но выбрал полезные к умножению наставляемых в вере. По мученичеству же Петра, Марк переехал в Александрию, увезя и эти и Петровы записи, из которых перенес в первоначальную свою книгу способствующее к накоплению знания». И, дескать, таким образом было составлено Тайное евангелие Марка, которое он оставил александрийской экклесии, «где оно и поныне все еще весьма надежно хранится, прочитываемое только посвящаемым в великие таинства».
Но, по словам Климента, нечистые демоны всегда готовят погибель роду человеческому, а потому Карпократ, наученный ими, обольстил некоего пресвитера александрийской экклесии и получил от него копию Тайного евангелия, «которую и истолковал по злословному и плотскому своему представлению, а также и осквернил, с незапятнанными и святыми словами смешав бесстыдную ложь». «Поэтому, — пишет Климент Феодору, — для тебя не побоюсь на вопросы ответить, через сами евангельские слова подделку изобличая». И Климент приводит две цитаты из Тайного евангелия Марка. Последние же слова рукописи гласят: «Многое же остальное, о чем ты писал, — подделка и по виду и по сути. На самом деле истинное и согласное с истинной философией истолкование ...». И здесь текст неожиданно обрывается.
Мортон Смит понимал, что если обнаруженная им рукопись действительно подлинна, то трудно переоценить ее значимость. Он сделал фотографии с рукописи и в 1960 году опубликовал эти фотографии и перевод самого послания[2]. Увы, публикации не имели должного отклика, и в период с 1973 по 1982 гг. Смит публикует ряд статей и книг[3], которые отличались откровенной скандальностью. Смит уже не касался историографических проблем послания Климента к Феодору и Тайного евангелия Марка, он рисовал понимаемый им образ Христа как некоего мистика и, по сути, отстаивал гностический взгляд на Иисуса. И на этот раз общественный резонанс не заставил себя ждать[4]. Смита обвиняли не только в отсутствии академичности, но и в полном отсутствии дискуссионности, а то и просто в вольных измышлениях, которые могут довести невесть до чего. Описание Смитом мистического таинства, якобы совершаемого Иисусом над обнаженным, давало повод думать не только об эротизме, но и о гомосексуальных связях[5]. Во всей этой полемике было мало места действительно серьезному отношению к проблеме. Полемика зашла столь далеко, что один из оппонентов Смита «всерьез» заговорил о его лысине...
Впрочем, были отклики и по существу вопроса. Исследователи усматривали в отрывках из Тайного евангелия Марка некоторую компиляцию повествований из разных канонических Евангелий: например, в воскресении юноши усматривали воскресение Лазаря, о котором идет речь в Евангелии от Иоанна. Утверждалось также, что стиль письма канонического Евангелия от Марка настолько прост, что подделать его не составляет особого труда, а потому Тайное евангелие Марка — простой апокриф, созданный в Египте во II веке. А некоторые исследователи высказались в том ключе, что Мортон Смит вообще не обнаруживал никакой рукописи, а все его утверждения — простая фальсификация[6]. И эта точка зрения в полной мере была выражена в 1975 году Квентином Квеснеллом[7].
Прежде всего Квеснелл выразил сомнения в подлинности самих фотографий: почему, мол, они черно-белые, почему в издании Смита не включены края страниц, почему столько несоответствий в диакритических знаках, почему столь трудночитаемы некоторые слова и т. д.? Затем Квеснелл подверг сомнению утверждение Смита, что сама рукопись относится к XVIII веку; и хотя палеографы соглашались с этой датировкой, основываясь на особенностях греческого письма, Квеснелл считал, что это ровно ничего не значит без химического анализа чернил и листов самой рукописи. В ответ на это Смит иронично ответил, что нельзя объявлять текст подделкой только на том основании, что кому-то не нравится то, о чем в нем говорится[8]. Квеснелл парировал, что сам текст Послания он находит совершенно безобидным[9].
Аргументы Квеснелла и позднее отзывались эхом. Так, даже в 1983 году П. Бэсков обвинял Смита в том, что его фотографии не охватывают края листов[10], хотя еще в ответе Квеснеллу Смит доказал, что края фотографий не вошли в издание по полиграфическим причинам: они просто-напросто были обрезаны издательством, тогда как издательству были предоставлены фотографии, охватывающие края листов[11].
Как бы то ни было, проблема Тайного евангелия Марка так и не разрешена. Официальная Церковь игнорирует его либо как подделку, либо как ничего не значащий апокриф[12]. С другой стороны, в восьмидесятые годы ученая общественность наконец-то обратила внимание на ранние работы Смита и сочла их отвечающими должному уровню. Другие ученые пытались разыскать оригинал, с которого Смит сделал фотографии, но уже в 1980 году Томаса Таллея ждало разочарование — манускрипта в монастыре не оказалось: после публикаций Смита он был отдан патриаршему библиотекарю о. Каллистосу для восстановления[13].
Действительно, как выяснилось позже, в 1977 году Каллистос передал книгу Исаака Восса, в которой, помимо печатного издания посланий Игнатия, содержались те самые три страницы с рукописным текстом Послания Климента, для восстановления в Патриархальную библиотеку Иерусалима, где ее до сих пор «не могут найти». Однако, что важно, Каллистос сделал с манускрипта собственные цветные фотографии, которые были опубликованы в американском студенческом журнале «The Fourth R»[14].
Таким образом, на сегодняшний день неясно, будет ли обнаружен манускрипт, позволяющий раз и навсегда закрыть вопрос о фальсификации данного Послания, относящейся к XX веку. Но как бы то ни было, даже обнаружение рукописи не даст ответа не только на вопрос, является ли Тайное евангелие Марка аутентичным творением, но и на вопрос об аутентичности самого Послания к Феодору. Не исключено, что это Послание — средневековая фальсификация.
Вопрос о подделке, якобы сфабрикованной Мортоном Смитом, сегодня, как правило, не рассматривается. И признается, что сам этот вопрос был поднят по причинам, вызванным не научными изысканиями, а особенностями характера самого Смита, интерпретирующего текст рукописи с недопустимыми спекуляциями. Кроме того, сделать такую подделку мог только человек, хорошо знакомый не только с палеографическими особенностями греческой скорописи, но и со стилистическими особенностями творчества Климента Александрийского, ибо даже поверхностное прочтение греческого текста дает основание усматривать в нем стиль Климента. Вряд ли на столь искусную подделку мог быть способен Мортон Смит, тогда еще даже не профессор.
Что касается цитат из Тайного евангелия Марка, приводимых Климентом в своем Послании к Феодору, то их синтаксис и лексика действительно близки синоптической традиции и в особенности каноническому Евангелию от Марка, но, как уже было указано, этот стиль, в отличие от Климентова, весьма легко подделать. А потому наиболее вероятной представляется следующая версия.
Каноническое Евангелие от Марка было дополнено неким александрийским христианином-неоплатоником в первой половине II века. Само такое дополнение было вызвано некоторыми таинственными недосказанностями в каноническом творении. Тогда, как и сегодня, прежде всего в Евангелии от Марка интриговала отсутствующая в других канонических Евангелиях история о некотором таинственном юноше, разгуливающем по городу в одном синдоне, т. е. покрывале или даже погребальной плащанице (Мк.14:51-52; ср. Мф.27.59; Мк.15.46; Лк.23.53), и наш компилятор сочиняет историю о воскресении некоего юноши, который наличием сестры напоминает нам Лазаря, воскрешенного, согласно Евангелию от Иоанна (Ин.11), Иисусом, а в такой интерпретации воскрешенный юноша мог ходить за Иисусом в одной плащанице, свидетельствуя этим о чуде Христовом. Показательно и то, что одна из цитат, приводимых Климентом, находит свое место именно там, где как раз чувствуется недосказанность, а именно: «Приходят в Иерихон. И когда выходил Он из Иерихона...» (Мк.10:46).
Впрочем, нельзя также исключать возможности того, что каноническое Евангелие от Марка было дополнено самими гностиками или самолично Карпократом, а александрийские христиане исключили из этой версии наиболее гностические и неприемлемые для них сентенции. Возможность же того, что известное нам каноническое Евангелие от Марка есть сокращенный вариант Тайного евангелия, кажется мне маловероятной — хотя бы по той причине, что, даже в изложении Климента, Марк, составляя Тайное благовествование, не сокращал первоначальное общедоступное Евангелие, а дополнял его, и если фразы, подобные Мк.10:46, есть результат сокращения, то нам вообще неизвестно первоначальное Евангелие от Марка.
----------

[1] Smith, Morton. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973, p. 1.
[2] Smith, Morton. “Monasteries and their Manuscripts.” Archaeology 13 (1960), pp. 172–177. См. также: Knox, Sanka. “A New Gospel Ascribed to Mark.” The New York Times, 30 December 1960, p. 1, 17; Smith, Morton. “Hellenika Cheirographa en tei Monei tou Hagiou Sabba.” Nea Sion 52 (1960), pp. 110–125, 245–256.
[3] Smith, Morton. The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel according to Mark. New York: Harper & Row, 1973; Smith, Morton. Reply to Joseph Fitzmeyer in “Mark’s ‘Secret Gospel?’.” America 129 (1973), pp. 64–65; Smith, Morton. “Merkel on the Longer Text of Mark.” Zeitschrift fuer Theologie und Kirche 72 (1975), pp. 133–150; Smith, Morton. “On the Authenticity of the Mar Saba Letter of Clement.” Catholic Biblical Quarterly 38 (1976), pp. 196–199; Smith, Morton. “A Rare Sense of prokoptô and the Authenticity of the Letter of Clement of Alexandria,” in God’s Christ and His People: Studies in Honor of Nils Alstrup Dahl, ed. Jacob Jervell and Wayne A. Meeks. Oslo: Universitetsforlaget, 1977. Smith, Morton. Jesus the Magician. New York: Harper & Row, 1978.
[4] Fitzmyer, Joseph A. Reply to Morton Smith in “Mark’s ‘Secret Gospel?’.” America 129 (1973), pp. 64–65; Skehan, Patrick W. Review of Smith 1973b. Catholic Historical Review 60 (1974), pp. 451–453; Achtemeier, Paul J. Review of Smith. Journal of Biblical Literature 93 (1974), pp. 625–628; Beardslee, William A. Review of Smith. Interpretation 28 (1974), pp. 234–236; Brown, Raymond E. “The Relation of ‘The Secret Gospel of Mark’ to the Fourth Gospel.” Catholic Biblical Quarterly 36 (1974), pp. 466–485; Danker, Frederick W. Review of Smith. Dialog 13 (1974), p. 316; etc.
[5]</a> Fitzmyer, Joseph A. “How to Exploit a Secret Gospel.” America 128 (1973), pp. 570–572; Parker, Pierson. “An Early Christian Cover-Up?” New York Times Book Review, 22 July 1973; Musurillo, H. “Morton Smith’s Secret Gospel.” Thought 48 (1974), p. 328; Brown, Raymond E. “The Relation of ‘The Secret Gospel of Mark’ to the Fourth Gospel.” Catholic Biblical Quarterly 36 (1974), p. 466; etc.
[6] Gibbs, J. G. Review of Smith. Theology Today 30 (1974), pp. 423–426; Danker, Frederick W. Review of Smith. Dialog 13 (1974), pp. 316.
[7] Quesnell, Quentin. “The Mar Saba Clementine: A Question of Evidence.” Catholic Biblical Quarterly 37 (1975), p. 48–67.
[8] Smith, Morton. “On the Authenticity of the Mar Saba Letter of Clement.” Catholic Biblical Quarterly 38 (1976), p. 196.
[9] Quesnell, Quentin. “A Reply to Morton Smith.” Catholic Biblical Quarterly 38 (1976), p. 201.
[10] Beskow, Per. Strange Tales about Jesus. Philadelphia: Fortress, 1983, p. 101.
[11] Smith, Morton. “On the Authenticity of the Mar Saba Letter of Clement.” Catholic Biblical Quarterly 38 (1976), p. 196.
[12] Ср.: Meier, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Volume One. New York: Doubleday, 1991, p. 140.
[13] Talley, Thomas. “Liturgical Time in the Ancient Church: The State of Research.” Studia Liturgica 14 (1982), p. 45.
[14] Journal of the Westar institute “The Fourth R”, Vol. 13 (2000), p. 3–16.

Фотокопии, траслитерация и перевод Εκ των επιστολων του Κλημεντος Θεοδωρω.

Облачение священников в Храме

2007-02-01T16:03:45Z

Следует помнить, что описываемое здесь облачение священники могли надевать только во внутреннем дворе Храма; за пределами этого двора они носили другую одежду (Исх.28:43; Иез.42:14; 44:19; Рарyrus Охyrynchos. 840).
Одеяние священников прежде всего состояло из макн’сúн (מַכְנְסִין) (Таргум Онкелоса, Ваййикра.6:3; ср. μαναχάσην у Иосифа Флавия. — Josephus. Ant. Jud., III.7:1), или микнасáйим (מִכְנָסַיִם) (Ш’мот.39:28 = Исх.39:28; Ваййикра.6:3 = Лев.6:3; Вав Талм. Йома.23б), представляющего собой сделанный из сученого виссона штаны для нижней части тела — «для прикрытия телесной наготы» (Исх.28:42).
Поверх этой одежды священники были одеты в льняное облачение из двойного тонкого виссона. Этот хитон назывался ташбэц (תַּשְׁבֵּץ — клетчатый, то есть вытканный квадратиками), он имел узкие рукава, плотно прилегал к телу и доходил до голеней. Ташбэц не имел пазухи, а оставлял шею и верхнюю часть груди открытыми, причем прикреплялся к плечам шнурками, идущими от передней и задней обшивки его верхних краев (Jos.AJ.III.7:2; Ш’мот.28:4 = Исх.28:4).
Ташбэц стягивался поясом, украшенным всевозможными узорами, которые отливались красным, пурпурным и фиолетовым цветами. Ширина этого пояса, который в Торе назван абнэт (אַבְנֵט), но после вавилонского плена иногда именовался ἐμίαν, была около десяти сантиметров. Эмиан, начинаясь около груди, вокруг которой он несколько раз обвивался, затем спускался до голеней (Josephus. Ant. Jud., III.7:2; Ш’мот.39:29 = Исх.39:29).
Голову священников покрывал убор в форме усеченного конуса, который назывался мигбá (מִגְבָעה). Он был похож на венок, ибо скручен был из тканой льняной материи и состоял из частых стеганных и затем сшитых складок. Сверху к мигбе прикреплялась вуаль, которая обматывалась вокруг убора и спускалась до глаз, скрывая швы складок (Jos. Ant. Jud., III.7:3; Ш’мот.39:28 = Исх.39:28; Ваййикра.8:13 = Лев.8:13).
Одежда первосвященника отличалась еще бóльшим изяществом. Сверх того, во что были одеты священники, на нем красовался безрукавый пурпурно-фиолетовый м’иль (מְעִיל), который не был сшит из отдельных кусков материи, а по всей своей длине был соткан из одного куска. К подолу м’иля были пришиты золотые колокольчики и кисти, похожие по виду и цвету на гранаты (Jos.AJ.III.7:4; Ш’мот.28:31-35 = Исх.28:31-35).
Поверх м’иля первосвященник надевал еще третью ризу, называемую эпóд (אֵפוֹד) и похожую на греческий наплечник. К эподу примыкал пояс, каждый конец которого был украшен кистями, состоящими из цельных золотых трубочек. Эпод сдерживался на плечах двумя ониксами, которые были оправлены в золотые ободы, устроенные в форме удобно замыкающихся браслетов. На этих камнях палеоеврейскими буквами были вырезаны имена сыновей Израиля, по шести на каждом из камней (Ш’мот.28:6-14 = Исх.28:6-14).
Поверх эпода находился нагрудник — хóшен (השֶׁן), — украшенный золотыми и такого же цвета узорами, как эпод. Хошен представлял собой четырехугольную сумку размером в одну квадратную зэрет (זֶרֶת), то есть 20 см х 20 см. В этой сумке находились загадочные урим и туммим (אוּרִים [у-рим] — советы; תֻּמִּים [тум-мим] — совершенства), с помощью которых первосвященник гадал о будущем народа (Ш’мот.28:30 = Исх.28:30). На поверхности хошена помещались двенадцать удивительной величины и красоты драгоценных камней, каждый из которых был вделан в золотую оправу. Первый ряд камней состоял из изумруда, топаза и рубина; второй — из алмаза, сапфира и карбункула; третий — из аметиста, агата и опала; в четвертом, наконец, первое место занимала яшма, затем шел оникс, а замыкался ряд хризолитом (Исх.28:17-20; ср. Jos. Ant. Jud., III.7:5). На камнях были выгравированы имена сыновей Израиля — по одному имени на каждом камне. По краям хошена были вделаны четыре золотых кольца. Через верхние кольца были пропущены кованые золотые цепочки, которые шли к золотым филигранной работы брошкам на предплечьях. Через нижние кольца проходили голубые шерстяные шнуры, которые привязывались к кольцам на эподе (Ш’мот.28:15-28 = Исх.28:15-28).

Иудейский первосвященник
(восковая фигура, реконструкция)

У первосвященника был такой же головной убор, как и у священников, но поверх мигбы у него еще находилась мицнэпет (מִצְנֶפֶת) — сделанный из узорчатой фиолетовой ткани тюрбан, вокруг которого шел золотой кованый венок, называющийся ἐφιελίς и напоминающий своей формой, по крайней мере в задней его части от темени до висков, цветок растения ὑοσκύαμος. На лбу первосвященника находилась золотая бляха — циц (צִיץ), или нэзер-hаккóдеш (נֵזֶר־הַקּדֶשׁ), — на которой было выгравировано палеоеврейским письмом: קדש ליהוה — «Святыня Яхве» (Ш’мот. 28:36-37; 39:28-30 = Исх.28:36-37; 39:28-30; Jos.AJ.III.7:6).

Сын Варахиин

2007-02-01T16:01:54Z

«Да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина (υἱοῦ Βαραχίου), которого вы убили между храмом и жертвенником» (Мф.23:35). Здесь произошло смещение, встречающееся и в так называемом Ионатановом Таргуме, между Захарией, сыном Иодая (как значится в Септуагинте. — 2 Пар.24:20), или, точнее, Й’hояды (זְכַרְיָה בֶּן־יְהוֹיָדָע), и Захарией, сыном Барахии (ср. Протоевангелие Иакова, 23; Hieronymus. Commentarii in Mattheum, XXIII, 35). Речь идет о первом. Это же утверждает Евангелие Евреев; Иероним указывает: «In Evangelio quo utuntur Nazaraeni, pro filio Barachiae, filium Joiadae reperimus scriptum» («В Евангелии, которым пользуются назарены, вместо сына Баррахии написано сына Иойады») (Hieronymus. Comm. in Matth., XXIII, 35). Книгой Дибрей hаййамим, в которой рассказано об убийстве З’карйи бен-Й’hояды (= 2 Пар.24:20-22), заканчивается иудейский канон. Это убийство — последнее в передаче убийств праведных людей, составленном в порядке, в каком они являются в масоретской Библии. Первым названо убийство hэбеля (Авеля).

Софисты

2007-02-01T15:57:51Z

Софисты уделяли пристальное внимание вопросу о возможностях и границах человеческого познания. Хорошо известно высказывание Протагора: πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν («Человек есть мера всех вещей — существования существующих и несуществования несуществующих».) (Diogenes Laertius. Vitae philosophorum, IX, 51). Кроме того, именно Протагор сформулировал принцип скептической изостении, впервые заявив, что о всяком предмете можно высказать два противоположных друг другу утверждения (ibidem). И именно изостенический принцип он иллюстрирует, когда высказывается о богах: περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι οὔθ’ ὡς εἰσίν, οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσίν· πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι, ἥ τ’ ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου («О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, ибо многое препятствует [такому] знанию — темнота вопроса и краткость человеческой жизни».) (ibid., IX, 51-52).
Поскольку, по Протагору, человек есть мера всех вещей и, что кому кажется, то и есть на самом деле, то, заключает софист, «все — истинно (πάντα εἶναι ἀληθῆ)» (ibid., IX, 51): то, что снится, не менее истинно, чем наблюдаемое наяву, представление безумного для него столь же истинно, как представление здорового человека для этого человека (Sextus Empiricus. Adversus mathematicos, VII, 60-64). Такое заключение, согласно которому истинными должны быть даже контрадикторные суждения, противоречит формально-логическому закону исключения противоречия — закону, который, по свидетельству Платона (Plato. Euthyphro, 286c), именно Протагор впервые использовал в полемике. Поэтому неудивительно, что другой софист, Ксениад Коринфский, наоборот, объявил все ложным (πάντ’ ψευδῆ) и утверждал, что «всякое представление и мнение лжет (καὶ πᾶσαν φαντασίαν καὶ δόξαν ψεύδεσθαι)» (Sextus Empiricus. Adversus mathematicos, VII, 53). А согласно Горгию Леонтинскому, ничего не существует, а ежели и существует, то непостижимо для человека, а ежели и постижимо, то уж во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для другого (ibid., VII, 65).
В данном случае нас не должен смущать факт того, что софисты были далеки от единодушия в выводах и вообще не составляли единой школы. Также не следует понимать учение софистов в том одиозном смысле, в каком обычно употребляется слово «софистика», т. е. в смысле демагогии и «искусства» убеждать любой ценой — даже с привлечением недопустимых в эристике приемов. Рационализм упомянутых нами софистов (σοφιστής — мудрец, мастер) не имеет ничего общего с сознательным применением в доказательствах неправильных доводов, т. е. всякого рода уловок. Философы-софисты осуждали такой образ действий. Это признавал и Платон, вложивший в уста Горгия заявление, что искусство нельзя считать негодным только на том основании, что кто-то им злоупотребляет (Plato. Gorgias, 456e-457a).

Читая папирус...

2007-01-31T20:36:25Z

Папирус Р⁴⁶ представляет собой один из самых древних памятников Нового завета и датируется примерно 200 годом. Он был приобретен в 1930 году в Лондоне сэром Честором Битти (Chester Beatty) и насчитывает 86 листов (все слегка повреждены) однотетрадного папирусного кодекса, из которых 30 хранятся сегодня в библиотеке Мичиганского университета, а остальные — в музее Битти в окрестностях Дублина. Данный папирус, размеры листа которого составляют 280 x 165 мм, первоначально содержал тексты десяти Посланий Павла в следующем порядке: К римлянам, К евреям, Первое и Второе к коринфянам, К ефесянам, К галатам, К филлиппийцам, К колоссянам, Первое и Второе к фессалоникийцам. Пастырские послания, вероятно, никогда не входили в этот кодекс, поскольку для них просто не хватило бы места на листах, которых не хватает в конце: поскольку этот документ представляет собой одинарную тетрадь, то количество листов, отсутствующих в начале и конце, может быть вычислено довольно точно. Необходимо отметить, что, кроме перестановки местами посланий к галатам и ефесянам, в послания Павла, которые следуют в порядке уменьшения размера текста, включено анонимное Послание к евреям[1]. Рукопись P⁴⁶ замечательна еще и тем, что доксология в Послании к римлянам, которая во многих ранних рукописях стояла в конце 14 главы, здесь помещена в конце 15-ой.

Лист папируса, который я предлагаю рассмотреть, находится в Мичиганском университете и содержит текст Второго послания к коринфянам 11:33—12:9 (11:32—12:9 по некоторым Синодальным изданиям).

Как мы видим, между словами и предложениями, как правило, нет никаких особых знаков препинания и даже пробелов. Такой тип письма называют непрерывным — scriptio continua, и вплоть до VIII в. н. э. знаки пунктуации встречались в рукописях лишь в единичных случаях[2]. Разумеется, порой из-за отсутствия точного словоделения смысл предложения мог быть двояким, однако в греческом языке такого рода двусмысленности встречались весьма редко[3], ибо в нем действует правило, согласно которому — за очень редкими исключениями — все исконно греческие слова могут оканчиваться только на гласный (или дифтонг) или на один из трех согласных — ν, ρ и ς. Кроме того, маловероятно, чтобы scriptio continua представляло сколь-нибудь существенную трудность для прочтения текста, ибо в древности чтение текста обычно осуществлялось вслух — даже в том случае, когда рядом с читающим никого не было[4]. Таким образом, несмотря на отсутствие пробелов между словами, произнося написанное вслух, слог за слогом, можно было привыкнуть к чтению слитного написания.
Обратите также внимание на nomina sacra, т. е. на особую систему сокращенных написаний некоторых т. н. священных слов. Эти nomina sacra включают такие употребительные слова, как-то: θεος, κυριος, Ιησους, Χριστος и υιος («Бог», «Господь», «Иисус», «Христос» и «Сын»), сокращенная форма которых складывалась исключительно из первой и последней букв; πνευμα, Δαυιδ, σταυρος и μητηρ («Дух», «Давид», «Крест» и «Мать»), при написании которых оставлялись первые две и последняя буквы; πατηρ, Ισραηλ и σωτηρ («Отец», «Израиль» и «Спаситель») — писались первая и две последние буквы; а также ανθρωπος, Ιερουσαλημ и ουρανος («Человек», «Иерусалим» и «Небо») — оставлялись первый и последний слоги. Для привлечения читательского внимания к присутствию nomen sacrum писец, как правило, проводил горизонтальную линию над сокращенным написанием. Вероятно, христианская практика сокращать nomina sacra берет свое начало еще в I веке н. э.[5]; во всяком случае, в данном папирусе она уже применяется в полной мере. Однако следует учитывать, что такое сокращение применимо только к т. н. священным словам. Именно поэтому в выражениях «Сын Человеческий» и «Отец Небесный» мы обнаружим nomina sacra, однако в данном примере слова ανθρωπος (2 Кор.12:2,3,4 = строки 5,9,12) и ουρανος (2 Кор.12:2 = строка 8) не сокращены, хотя сокращены такие слова, как θεος, κυριος и Χριστος.
Теперь обратите внимание на сам шрифт. Многие литеры — такие, например, как «альфа», «бэта», «о микрон», «о мэга» — должны нам более напоминать строчные, а не прописные. В то же самое время прописная литера «ю псилон» может кем-то восприниматься за строчную литеру «гамма». Обращаю ваше внимание на написание литеры «сигма» (Σ) — она весьма близка русской букве «С» (т. н. «сигма-полумесяц»). Близки по написанию между собой литеры «ню» (Ν) и «эта» (Η). Обратите также внимание на написание литер «дзэта» (Ζ) и «кси» (Ξ). Впрочем, все это можно было бы не расписывать человеку, знакомому с унциальным письмом[6]. Однако небезынтересно отметить наиболее распространенные ошибки писцов, связанные с унциальным стилем письма, т. е. ошибок, связанных с возникающим из-за унциального письма неправильным зрительным восприятием. Так, в унциальном письме часто смешивались литеры «сигма» (изображавшаяся как русская «С»), «э псилон» (Ε), «тэта» (Θ) и «о микрон» (Ο)[7]. В особенности в данном папирусе мы наблюдаем сходство литер «э псилон» и «тэта». Достаточно легко могли быть перепутаны также буквы «гамма» (Γ), «пи» (Π) и «тау» (Τ) — особенно в случае, если перекладины первой и последней были неаккуратно написаны или если правая ножка буквы «пи» была слишком коротка[8]. Две литеры «лямбда», написанные близко друг к другу (ΛΛ), могли быть приняты за букву «мю» (Μ)[9]. Комбинация литер «лямбда» с последующей близкостоящей «йота» (ΛΙ) может выглядеть как буква «ню» (Ν)[10]. Литеры «дэльта» (Δ) и «лямбда» (Λ) иногда ошибочно принимались одна за другую[11].
Теперь, разобравшись с особенностями письма папируса, можно придать тексту вышеприведенного листа папируса более современное написание[12]:

Теперь, поскольку данный папирус имеет весьма важное значение для установления аутентичного текста, рассмотрим основные отличия этого текста от текста других древних рукописей.
Прежде всего обратите особое внимание на глагольную форму θελω в стихе 12:6 (строка 15), ибо в большинстве рукописей мы наблюдаем форму θελησω. Союз εαν показывает, что условное придаточное предложение, т. е. протасис (προτασις) стоит в конъюнктиве, а условный период имеет тип Casus futuralis (условный период будущего). Далее, ввиду того, что мы имеем дело с конъюнктивом, а конъюнктив не знает формы Conjunctivus Futuri, глагол θελησω выражает форму Conjunctivus Aoristi (а не Futurum Indicativi) и переводится как «(я) захотел бы». Однако в данном папирусе мы имеет дело с глаголом θελω, который выражен в форме Conjunctivus Praesentis (а не Praesentis Indicativi) и переводится как «(я) хотел бы». Различие между настоящим временем и аористом конъюнктива — не временнóе, но, скорее, видовое: они указывают не на настоящий или прошлый момент действия, а на его незавершенность или завершенность. Различие приблизительно соответствует разнице между несовершенным и совершенным видом в русском языке. Если глагол в конъюнктиве выражает длительное или повторяющееся действие, то употребляется Conjunctivus Praesentis (θελω), а когда это действие единовременное или нет указания на длительность — Conjunctivus Aoristi (θελησω).
В стихе 12:1 (строка 3) мы обнаруживаем глагол δει (то же самое чтение в рукописях B, D², F, G, 0150, 0243 и др.) вместо частицы δη в рукописях 075, 0121, 436 и др. и частицы δε в рукописях D* Ψ и др.
В этой же строке мы обнаруживаем чтение συμφερον μεν (то же самое чтение в рукописях B, F, G, 0243 и др.), тогда как: в минускуле 2127 — чтение συμφερομεν; в рукописях D* и 81 — συμφερει; в рукописях D¹, H, Ψ, 075, 0150 и др. — συμφερει μοι.
Показательно, что в стихе 12:7 (строка 19) перед словом ινα отсутствует слово διο (отсутствует оно также в рукописях D, Ψ, 075, 0150 и др.), хотя чтение διο ινα μη υπεραιρωμαι подтверждено такими рукописями, как A, B, F, G, 0243 и др.
И наконец, в самом конце стиха 12:7 (строки 21-22) присутствуют слова ινα μη υπεραιρωμαι (присутствуют они также в рукописях B, Ψ, 075, 0150, 0243 и др.), которые отсутствуют в таких рукописях, как A, D, F, G, 33 и др.
Теперь придадим тексту более оформленное написание — со всеми диакритическими знаками (курсивом выделен текст, восстановленный по textus receptus):

И только теперь, разобравшись со всеми нюансами, можно непосредственно приступать к переводу, что я рекомендую сделать вам самостоятельно. Позволю лишь дать вам несколько советов.
Как правило, переводчик пользуется созданными до него переводами, обнаруживает в них те или иные сильные или слабые стороны и, исходя из своей оценки, создает собственный перевод. Но хотелось бы сразу предупредить об одной очень распространенной среди начинающих переводчиков ошибке: они, как правило, не создают собственный перевод, а компилируют новый из уже созданных. В этом, с моей точки зрения, заключена очень серьезная ошибка. Поясню.
Представьте себе несколько переводчиков с греческого на русский. У каждого из них свой словарь и свои пристрастия. Один, например, передает слово αγγελος как «ангел», другой переводит как «вестник», третий — как «слуга»; один переводит слово χαρις как «благодать», второй — как «милость», третий — как «любовь». Одни переводчики стремятся к более точному переводу, близкому к подстрочнику; другие — сторонники «раскрыть мысль», сделать ее доходчивой, наиболее близкой к нормам русского литературного языка. Теперь представьте, что вы скомпилировали некий вариант из переводов столь разных по своей сути переводчиков. Что у вас получится за «произведение»? Мое мнение: наиболее худший из всех возможных переводов, ибо через такой, если так можно выразиться, «перевод» совершенно теряется оригинал, который еще можно было бы просмотреть, уловив особенности и наклонности лишь одного переводчика.
Что касается моей точки зрения в отношении перевода библейских текстов, то я сторонник варианта, близкого к подстрочнику, дабы перевод был именно переводом, а не толкованием (как, например, попавшийся мне в руки «Современный перевод»). Конечно, по меткому выражению классика, чем перевод точнее, тем он менее красив, и наоборот. Но надо понимать, что мы имеем дело не с простым литературно-художественным произведением, а с историческим памятником и даже, по мнению многих, со словом Бога. А потому всеми силами нужно стараться передать колорит (пусть даже он беден) и все тонкости оригинала, а не показывать собственные литературные достоинства — порою не просто истолковывая текст в сомнительном свете, но и просто его искажая.
Что касается полисемии, то я сторонник ее ограничения. С моей точки зрения, нельзя в одном и том же произведении переводить слово χαρις то как «благодать», то как «милость» (или даже как «любовь»). С другой стороны, например, ничем, по-моему, неоправдан перевод выражения δυναμις τελειται как «сила сильнее всего проявляется» (перевод В. Н. Кузнецовой 2 Кор.12:9), ибо в русском языке слова «сила» и «сильнее» — однокоренные, тогда как в греческом выражении мы такой тавтологии не обнаруживаем.
Наверное, самое трудное в полисемии — выработать свой собственный словарь, а это — дело опыта. Помните, что в древних языках, как, впрочем, и в современном русском, близкие по смыслу слова тем не менее отличаются друг от друга теми или иными оттенками. Конечно, можно пользоваться и общеизвестными словарями, но надо понимать, что, во-первых, ни один из них не может быть идеальным во всех отношениях, а во-вторых — многие из таких словарей редко бывают свободны от конфессиональных предпочтений. Могу лишь посоветовать обзавестись Симфонией Библии, причем Библии оригинального текста, или, что сегодня стало проще, удобной компьютерной программой Библии с поисковой системой, а затем рассмотреть, какие смысловые оттенки имеет то или иное слово в разных контекстах. (Если, кроме того, вы сделаете это же самое и в отношении внебиблейских греческих или еврейских текстов, то это будет вам большим плюсом.) И только после этого вы сможете понять все семантические тонкости конкретного слова, а следовательно, и дать ему наиболее близкий русский аналог.

[1] Однако, вопреки общераспространенному мнению, этот папирус не является единственной рукописью, в которой Послание к евреям следует непосредственно за Посланием к римлянам. Еще в шести минускульных рукописях, а также в сирийском каноне, составленном около 400 г. н. э., Послание к евреям находится именно в этом месте. См. Hatch W. H. P. The Position of Hebrews in the Canon of the New Testament. // Harvard Theological Review, 29, 1936, pp. 133–151.
[2] Тем не менее словоразделение иногда встречается в рукописях учебного и литургического характера, а некоторые знаки пунктуации (точка, пробел, а также сочетание обоих) восходят еще к папирусам III в. до н. э.
[3] Вот несколько примеров. В стихе Мк.10:40 (ср. Мф.20:23) приводятся следующие слова Иисуса: αλλ’ οις ητοιμασται («но кому уготовано»), однако данные слова можно прочесть и как αλοις ητοιμασται («другим уготовано»). (Ср. стих Мк.10:40 по унциалам A, B², C², Θ, Ψ, с одной стороны, и по минускулу 225, а также по лекционариям l 127, l 858, l 859 — с другой.) В стихе Рим.7:14 слово οιδαμεν («знаем») можно прочесть как οιδα μεν («знаю, конечно»). В стихе 1 Тим.3:16 слова και ομολογουμενως μεγα εστιν... («и бесспорно — велика есть...») можно прочесть как και ομολογουμεν ως μεγα εστιν («и мы согласны, как велика есть...»).
[4] Кроме отдельных свидетельств античных авторов (подборку которых см. в работе: Balogh J. Voces paginarum. // Philologus, LXXX, 1927, pp. 84–109, 202–231), необходимо принять во внимание стих Деян.8:30, согласно которому Филипп «услышал», как евнух-ефиоплянин читал Книгу пророка Исаии, что указывает именно на чтение вслух для самого себя. Обратите также внимание на заключительные слова Второй книги Маккавейской: «Состав сочинения приятно занимает слух читателя (τας ακοας των εντυγχανοντων) при соразмерности» (2 Макк.15:39).
[5] См.: Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. — М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 1996, стр. 11. См. также классическое исследование по этому вопросу: Traube L. Nomina Sacra: Versuch einer Geschichte der christlichen Kurzung. Munchen, 1907.
[6] Слова «унциал», «унциальный» происходят от лат. uncia — «двенадцатая часть» ч.-л. Вероятно, это понятие было связано с буквами по той причине, что каждая из них занимала в рукописи приблизительно двенадцатую часть стандартной строки. Ср. Hatch W. H. P. The Origin and Meaning of the Term «Uncial». // Classical Philology, XXX, 1935, pp. 247–254.
[7] Например, в 1 Тим.3:16 ранние рукописи имеют чтение ОС (ος, «тот кто»), в то время как многие поздние — ΘC (обычное сокращение для θεος, «Бог»). И по сей день в Синодальном издании мы читаем «Бог» вместо аутентичного местоимения ος.
[8] Так, например, во 2 Петр.2:13 некоторые рукописи содержат чтение αγαπαις («вечери любви»), а другие — απαταις («обманы»).
[9] Так, вместо слова αλλα («но») в Рим.6:5 в некоторых манускриптах можно встретить αμα («вместе»).
[10] Так, в стихе 2 Петр.2:18 в рукописях P⁷², A, B и др. слово ολιγως («мало») чередуется в рукописях À*, C и др. со словом οντως («действительно»). Показательно, что в данном случае произошло чередование не только ΛΙ и Ν, но и Γ и Τ.
[11] Так, например, в стихе Деян.15:40 слово επιλεξαμενος («избранный») всплывает в кодексе Бэзы как επιδεξαμενος («принятый»).
[12] В квадратные скобки заключен текст, оказавшийся в лакуне и восстановленный по textus receptus. Цифры в начале строк указывают номер линии в листе папируса. Цифры верхнего регистра указывают номер стиха в большинстве современных изданий Второго послания к коринфянам.

Ангельские чины

2007-01-31T20:34:00Z

Согласно церковному учению, существует девять ангельских чинов: ангелы (ἄγγελοι), архангелы (ἀρχάγγελοι), херувимы (כְּרֻבִים), серафимы (שְׂרָפִים), силы (δυνάμεις), престолы (θρόνοι), начальства (ἀρχαί), власти (ἐξουσίαι) и господства (κυριότητες) (Быт.3:24; Ис.6:2; 1 Петр.3:22; Кол.1:16; 1 Фес.4:16).

Дата рождения Иисуса

2007-01-31T20:32:13Z

Можно попытаться вычислить день рождения Иисуса, основываясь на упоминании Луки, что Захария был священником из Авиевой чреды (Лк.1:5) и Елисавета забеременела сразу же после его служения в Храме (Лк.1:23-24), а Мария забеременела через 6 месяцев после этого (Лк.1:26 и сл.). Авиева чреда была восьмой (1 Пар.24:10) и длилась, по всей вероятности, семь дней (1 Пар.9:25; 2 Пар.23:8); таким образом, Захария служил в Храме в восьмую или тридцать вторую неделю от начала счисления (1 Пар.24:1-19). Однако чтó брать за начало счисления — 1 нисана или 1 тишри? — неизвестно.
Логичнее предположить, что первая чреда начинала свое служение 1 тишри, ибо с этого дня «начали возносить всесожжения Господу» во Втором храме и совершали «всесожжение постоянное» (1 Езд.3:5-6). Значит, Захария служил четвертую неделю мархешвана или четвертую неделю зива. Стало быть, Елисавета забеременела в самом начале кислева или сивана, а Мария — в самом начале сивана или кислева. Таким образом, если не учитывать возможности эмболисмического года, Иисус родился в начале адара или в начале элуля, то есть в феврале или в августе.
Однако все эти расчеты основаны на многих предположениях и, прежде всего, на сомнительных данных самого евангелиста. Кроме того, ввиду вставки тринадцатого месяца и только 24-х очередей священников, начало служения первой чреды, по всей вероятности, постоянно сдвигалось, и совершенно невозможно установить, в каком месяце начала свое служение первая, Иегоиаривова, чреда в тот год, о котором идет речь в первой главе Евангелия от Луки.

Попытки онтологизации

2007-01-31T19:54:48Z

Реализм игнорирует или отрицает самый первый факт —
тот факт, что все, что мы знаем, находится в нашем сознании.
Артур Шопенгауэр

Если одни философские системы пытаются отрешиться от метафизики, то другие, наоборот, хотят метафизику свести к естественному. Если аналитическая философия хотя и не решила проблему демаркации, но тем не менее напрямую связывает надежность эмпирического результата со связями, существующими в языке, на котором он получен, то диалектический материализм так и не может определиться, чтó есть материя (субстанция как вещь в себе или нетождественный ей феномен), однако считает познаваемым что бы то ни было, тем самым онтологизируя свое представление о мире. Однако элементы метафизики присутствуют как в аналитической философии с так и не решенной проблемой демаркации, так и в диалектическом материализме с полным отсутствием объяснения связи между субстанцией и феноменом.
Однажды на одной из философских сетевых конференций я проводил мысль, что предмет познания не имеет смысла без субъекта познания. На это мне возразили: как же так, разве рибонуклеиновые кислоты (РНК) не имели смысла до того, как возник человек разумный? Да, согласился я, если не было другого субъекта познания, то РНК тогда смысла не имели. Так же, как ныне не имеет смысла куздра — без уточнения, что это такое. РНК тогда и получили смысл, когда человек соотнес их с чем-то действительным; или наоборот — когда действительное осмыслил как РНК. Причем субъект познания с принципиально иной познавательной способностью мог осмыслить это действительное совершенно иначе и дать ему другое имя. Отнюдь не случайно т. н. инструменталисты утверждают, что «теории ничего не говорят о «реальности». Они представляют просто языковое средство для упорядочения наблюдаемых в эксперименте явлений в определенного рода схему, которая будет эффективно функционировать при предсказании новых наблюдаемых. Теоретические термины являются удобными символами. Постулаты, содержащие их, принимаются не потому, что они «истинны», а потому, что полезны. Они не имеют никакого дополнительного значения, кроме способа функционирования в системе. Бессмысленно говорить о «реальном» электроне или «реальном» электромагнитном поле» (Карнап Р. Философские основания физики: Введение в философию науки. М.: Прогресс, 1971. Стр. 337). РНК — не больше и не меньше, чем символ, описывающий действительность. Что стоит за этим символом и стоит ли вообще — неизвестно, метафизично, ибо символ вне наивного реализма или панлогизма Гегеля в принципе не тождествен материи. Что-то, возможно, за РНК стояло и раньше. Но беда в том, что и сама формализация «до» и «после» не имеет смысла без субъекта восприятия времени. Я уже много писал о том, что если время имеет место быть реально и независимо от субъекта, то оно, такое реальное время, нам совершенно неизвестно, и даже неизвестно, где его искать.
РНК — это элемент отдельной научной и одновременно человеческой теории. Нечто онтологическое понимается нами как РНК — понимается на уровне человеческой формализации и включается в конкретную научную модель (Carnap R. Der Logische Aufbau der Welt. Leipzig: Felix Meiner Verlag, 1928. P. 150; Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М.: Иностр. лит., 1961. Стр. 23). Но было бы грубой ошибкой говорить, что научные модели существуют и имеют смысл сами по себе, без субъекта, их создавшего.
Вообще, отказываясь от классического академизма, от классической метафизики и от опосредования в качестве основного принципа мышления, неклассические системы не только свободно оперируют такими понятиями, как энтропия сама по себе, не только отождествляют онтологию (ин)детерминизма со статистической закономерностью, но и признают приоритет модели перед бытием. Интерсубъективные модели подменили собой реальность, а потому следует признать, что общее современное мировоззрение намного ближе к мифу, нежели оно само готово это признать. С практической точки зрения, жить в мифе, жить мифом оказалось рациональнее, нежели разрешать вопросы нерациональной метафизики. Рациональное объяснение мира заслонило сам мир. Пропасть между субъективизмом и объективизмом в рамках самого мифа была объявлена несуществующей. «Та гармония, которую человеческий разум полагает открыть в природе, существует ли она вне человеческого разума? — спрашивает Анри Пуанкаре и сам же отвечает: — Без сомнения — нет; невозможна реальность, которая была бы полностью независима от ума, постигающего ее. Такой внешний мир, если бы даже он и существовал, никогда не был бы нам доступен. Но то, что мы называем объективной реальностью, в конечном счете есть то, что общо нескольким мыслящим существам и могло бы быть общо всем» (Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1983. Стр. 158). Пуанкаре прав, что т. н. «объективность» есть по сути интерсубъективность. Прав он также и в том, что познание Природы самой по себе весьма проблематично, если вообще возможно. Единственное, что можно поставить в укор французскому мыслителю, так это его самоуверенное заявление о небытии реальности самой по себе, ибо этот тезис не может быть доказан известными средствами.
Справедливости ради надо сказать, что позитивизм и аналитическая философия как последние наследники классического академизма не стали отождествлять модель мира с самим миром, но и они в попытке отстранения от метафизики отдали приоритет модели. А потому, с одной стороны, мы строим математические модели возникновения Вселенной, но, с другой стороны, готовы при этом отнять у этой модели любое соответствие с реальностью. Стивен Хокинг, один из основателей современной космологии, признает: «Я принимаю позитивистскую точку зрения, что физическая теория есть просто математическая модель и что бессмысленно спрашивать, соответствует ли ей какая-либо реальность» (Хокинг С., Пенроуз Р. Природа пространства и времени. Ижевск: РХД, 2000. Стр. 10).
Здесь мы подошли к более общей проблеме. При всей близости философии Дж. Беркли к солипсизму, клойнский епископ тем не менее был, так сказать, объективистом, ибо за пределами субъективного Я полагал бытие абсолютного Бога. Но Беркли последовательно и убедительно доказывал: бытие есть воспринимаемое. Не только материя, но и идея напрямую зависит от субъекта познания. И, как правило, именно Бог, или Абсолютный Дух, в объективном идеализме является тем самым Субъектом, который дает бытие всему.
Действительно, как можно понимать информацию саму по себе, отрицая того, кто ее заложил, и того, кто ее воспринимает? Неужели информация одна и та же — воспринимает ли ее, условно говоря, амеба, человек или Божественный Разум?
Информацией может быть названо только то, что осознано (т. е. заложено или воспринято) — осознано хотя бы Абсолютной Идеей. Бессмысленно говорить об информации без допущения субъекта ее заложения и без установленных сознанием систем ее обработки (интерпретации). Информация сама по себе — не имеет смысла.
Говорят, если обезьяне позволить тыкать пальцем по клавиатуре, то, при допущении временной неограниченности этого процесса, она, обезьяна, рано или поздно напишет «Войну и мир». Позволю себе не согласиться с этим утверждением. Т. е. я могу допустить, что последовательность литер в «творении» обезьяны будет полностью совпадать с произведением Л. Н. Толстого. Однако сама обезьяна не вложит в свое «произведение» ни единой мысли и никакого смысла, и в гипотетическом мире обезьян никто и никогда не прочтет этого «творения»: т. е. вне сознания не будет существовать и «Войны и мира». Ибо «Война и мир» — это не последовательность закорючек, а идея, информация, роман, записанный с помощью литер. При этом сама запись аподиктично подразумевает, что литеры относятся к некоторому языку, несут в себе какой-то смысл, какую-то информацию. Сам же гипотетический эксперимент с обезьяной — всего лишь спекуляция нашего разума, говорящая о том, что сколь угодно большое, но конечное множество вариантов так или иначе исчерпывается при бесконечном числе попыток. А потому столь любимый схоластами телеологический аргумент к разумности и необычайной сложности нашей природы ничего не значит по сравнению с тем, что сама эта «разумность» или «сложность» так или иначе может быть осмыслена нами.
Мы рассматриваем нерасшифрованные образцы древнего письма как информацию именно потому, что ее заложило разумное существо, человек. Письмо, если нам совершенно не известен ни его алфавит, ни его язык, потому и считается письмом, что кто-то заложил в него смысл. В противном случае оно не было бы письмом, ибо не всякую закорючку или каракулю можно считать носителем абстрактной информации. В этом аспекте показательна хиромантия: считать ли линии руки информацией о нашей судьбе или не считать — напрямую зависит от нашего отношения к ним.
Компьютерный компактный диск сам по себе не знает, что на нем записано. И он не есть образ углублений на своей поверхности, с помощью которых записана информация. И углубления на поверхности компактного диска сами по себе еще не есть информация в прямом смысле слова. Информация появляется в ходе ее познания, восприятия, интерпретации. Не умея воспринимать и интерпретировать данные компактного диска, мы никогда не воспримем записанную на нем информацию, т. е. информация, актуальная в сознании того, кто ее заложил, не будет воспринята тем, для кого она была предназначена.
С другой стороны, при другой интерпретации с компактного диска можно считать и совсем не ту информацию, которая была заложена. При изобретении некоего преобразователя можно с любого компактного диска или даже любого конкретного булыжника считать Windows XP и — с этого же булыжника — принципиально другую операционную систему: нужно только правильно преобразовать, т. е. интерпретировать выпуклости, впадины или, наконец, элементы кристаллической решетки. Однако никто не говорит, что на каждом конкретном булыжнике записана операционная система. Стало быть, и запись данных на компактном диске является информацией только условно — исходя из наших представлений и конвенций передачи информации. Потому что информация — она в сознании, а материя является ее носителем — и только в том случае, если есть некоторый стандарт (конвенция) ее записи и интерпретирования (машинный код, простой алфавит и т. д.). Никакая информация вне сознания нам неизвестна, а потому субъективист понимает бытие само по себе или как хаос, или как вещь в себе, допуская, что именно сознание упорядочивает, интерпретирует разрозненные перцепции в стройную информационную систему, известную нам под именем действительность.
Кроме того, материя как феномен сама есть информация для нашего сознания, и она не может быть независима от этого сознания. Допустим, гуманоиды, воспринимающие пространство пятимерно, каким-то образом, возможно, и смогут объяснить нам, чтó это такое, но воспринять пятимерное пространство мы так и не сможем. Т. е. одна и та же «материя» несет в себе разную информацию для разных субъектов познаний. По мнению Эрвина Шрёдингера, «освобождение от нашего застарелого предрассудка» заключается в признании, что «мир вполне может иметь другие формы проявления, которые мы не способны уловить и которые не подразумевают понятий пространства и времени» (Шредингер Э. Разум и материя. Ижевск: РХД, 2000. Стр. 73). А значит, говорить о какой-то конкретной информации в некоторой модели, исключая из этой модели сознание, — абсурдно. Именно в этом заключена необходимость абсолютной идеи при абсолютизации, онтологизации теоретических моделей. Именно поэтому нельзя абсолютизировать, онтологизировать теорию относительности. Если человек считает, что «законы природы» как мы их понимаем существуют сами по себе, а не представляют собой только наше понимание мира, принципиально не тождественное этому миру, то он — возможно, сам того не понимая, — проводит идею о бытии абсолютного Субъекта, который есть коррелят абсолютной информации, абсолютной истины и абсолютного смысла.

По поводу книги Б. В. Сапунова «Земная жизнь Иисуса»

2006-11-05T01:13:16Z

Первоначально книга Бориса Викторовича Сапунова «Земная жизнь Иисуса» была предварена исключительной аннотацией следующего содержания: ««Компания открытых систем» приглашает всех заинтересованных лиц (историков, научных работников и др.) дать свои комментарии по поводу данного ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО труда (десять лет жизни академика) В. Б. Сапунова». Потом, благо, данный панегирик был убран, и возможно, что в этом свою роль сыграло мое письмо как ответ на приглашение:

Давно я не испытывал таких откровенных разочарований.
Я понимаю, за последние лет 10–15 книжные прилавки заполонила псевдоисторическая литература об Основателе христианства: как говорил Джордж Беркли, «мало людей мыслят, но все хотят иметь мнение». Но, откровенно, не понимаю, что могло толкнуть на написание подобной работы академика ПАНИ Б. В. Сапунова? Его труд «Земная жизнь Иисуса», который почему-то назвали «фундаментальным», ничего, кроме сожаления вызвать не может. Как пишет сам автор, «задача исследования заключается в изучении земной жизни Христа в традиции Э. Ренана (Жизнь Иисуса), но на современном уровне научного мышления», однако возникает вполне закономерный вопрос: «Почему «современный уровень» даже близко не соответствует уровню великого француза?»
Я не говорю о том, что сам стиль написания далек от научного, что в самой работе нет ни единой точной ссылки на древние памятники, — это все можно было бы простить, если бы работа Сапунова не изобиловала бы в такой мере подтасовками и ошибками.
Спрашивается, почему Сапунов с такой легкостью отказывает в историчности одним библейским фактам, но безоговорочно принимает другие? Сапунов, например, справедливо говорит, что Иисус родился в Назарете, причем один из главенствующих аргументов в пользу этого автор видит в наименовании Основателя «Назареянином». Тогда почему же Сапунов не признает отцовства Иосифа на простом основании, что Иисуса называли «сыном Иосифовым» (Ин.1:45) — уже после того, как признали в нем Мессию? Ведь, согласно Евсевию (Hist. eccl. III.27:2), древние христианские общины считали Иисуса «бедным и обыкновенным человеком, который только за совершенство нрава признан праведным и который родился от соединения мужа с Марией (ἐξ ἀνδρός τε κοινωνίας καὶ τῆς Μαρίας γεγεννημένον)». Почему Сапунов считает, что Иисус и Его мать не были евреями, хотя спокойно называет Иоанна Крестителя двоюродным братом Иисуса? Ведь Иоанн Креститель принадлежал к колену Левия, причем не просто к колену Левия, а к священническому роду Аарона (Лк.1:5), а этот род не смешивался. Конечно, можно сказать, что стих Лк.1:5 — легенда, но почему Сапунов не считаем легендой стих Лк.1:36, указывая на родственную связь между Иисусом и Крестителем?..
И таких недоразумений множество.
Понятно желание Сапунова написать бестселлер, и он, вслед за теософами, «отсылает» Иисуса сначала в Египет, а «после смерти» — в Тибет. Но разве теософская доктрина когда-нибудь имела хотя бы малейшие исторические подкрепления? На это смело можно ответить: нет. И только сжатость данной рецензии заставляет меня ограничиться лишь одним примером, а именно историей возникновения т. н. «Неизвестной жизни Иисуса».
Действительно, в конце прошлого века в Париже вышла книга, которая, судя по ее содержанию, могла иметь происхождение в теософских кругах, повествующая о тибетских похождениях Иисуса: Notovich Nicolas. La vie inconnue de Jesus-Christ. Paris, sine date (в английских изданиях: The Life of Saint Issa). Эта книга вскоре была переведена и на русский язык: Неизвестная жизнь Иисуса Христа (Тибетское сказание). — СПб., 1910. Поскольку, как оказывается, эта книга и по сей день имеет сторонников, необходимо сказать о ней несколько слов. Итак, как свидетельствуют данные, в 1887 году российский военный корреспондент Николай Нотович путешествовал по Индии и на границе с Тибетом, в буддийском монастыре Химис, якобы ознакомился с неким оригинальным свитком, который ему перевел с тибетского языка верховный лама (оригинал этого свитка на языке пали якобы хранится в библиотеке Лхасы, традиционной столицы Тибета). Впоследствии Нотович — уже своими словами — пересказал текст этого мифического свитка. Но уже в 1894 году востоковед Макс Мюллер из Оксфордского университета в научном журнале “The Nineteenth Century” (Muller Max. The Alleged Sojourn of Christ in India. // The Nineteenth Century, 1894, # 36, 515f) убедительно опроверг фантазии Нотовича: во-первых, данный свиток не включен в Кангьюр и Тангьюр — каталоги всей тибетской литературы, а во-вторых, по наведенным справкам, в обители Химис в период за пятьдесят лет не было ни одного русского (см.: Goodspeed Edgar J. Modern Apocrypha. Boston: Beacon Press, 1956, p. 10). Нотович попытался защищаться, но Дж. Арчибальд Дуглас, профессор Правительственного колледжа в индийском городе Агра, специально взял трехмесячный отпуск и отправился в монастырь Химис. Все в том же журнале “The Nineteenth Century” (Douglas J. Archibald. The Chief Lama of Himis on the Alleged “Unknown Life of Christ”. // The Nineteenth Century, 1896, April, pp. 667–677) он опубликовал интервью с верховным ламой той самой обители, который занимал этот пост и во время мнимого посещения сего места Нотовичем. Лама говорил однозначно: в Химисе не было ни одного русского, ни одному сахибу (европейцу) не позволяется читать и переводить священные свитки, никакой подобной книги, рассказывающей о жизни Иссы (Иисуса), в монастыре нет и не было. Когда же ламе прочли отрывки из книги Нотовича, он воскликнул: «Ложь, ложь, ложь, ничего, кроме лжи!» (Goodspeed Edgar J. Liber citatus, p. 13). Подлог Нотовича был раскрыт.
«Отсылка» Иисуса в Египет тоже не имеет ничего общего с историческими фактами, уже хотя бы потому, что Иисус, как видно из логиев, вряд ли знал койне — разговорный язык Египта того периода. А анекдоты Цельса о «египетских годах» Иисуса были поставлены под сомнение еще в III веке и никогда всерьез историками не рассматривались. Что же касается «потерянных» восемнадцати лет, то объясняется это весьма просто: Иисус начал свою общественную деятельность примерно в тридцатилетнем возрасте, а до этого народ ничего о нем не знал и, разумеется, не писал. Наиболее древние Евангелия Эбионитов и от Марка начинают свое повествование с крещения Иисуса. Кроме того, даже Александр Мень склонился к мнению, что первоначально и Евангелие от Луки начиналось третьей главой (Мень А. Евангелия (из Словаря по библиологии). // Журнал «Мир Библии» (М.: РБО), 1993. — Стр. 21); так что все рассказы о рождении и детстве, а особенно о посещении двенадцатилетним Иисусом Храма, следует признать легендами. Так почему нас не смущают тридцать «потерянных» лет, а смущают восемнадцать?..
Теперь пройдемся по тексту. Сапунов пишет: «Западные исследователи Евангелия установили, что в первоначальном греческом тексте Богоматерь была названа «Парфенос», что может быть переведено русскими терминами — «дева», «молодая женщина», «девушка». Слово «девственница» было одним из возможных вариантов перевода. По-видимому, составители Евангелий заимствовали это понятие из древнееврейского языка — «алима» — девица, молодая женщина, которое находится в книге пророка Исайи. Иудейские библеисты решительно утверждают, что пророк Исайя имел в виду «молодую женщину»».
Удивительно, как в нескольких предложениях можно было все до такой степени запутать!.. Я всегда утверждал и утверждаю, что библеист и христолог не может себе позволить не знать библейских языков — хотя бы еврейского и греческого (хотя желательно также знать арамейский и латынь). Да, действительно, теологи всегда уделяли особое внимание стиху из Книги Исаии: «Дева во чреве приимет и родит Сына...» (Ис.7:14), и автор Евангелия от Матфея ссылается именно на этот стих (Мф.1:23), хотя у Исаии речь, по-видимому, идет о жене самого пророка Исаии (ср. Ис.8:3,8). Но давайте заглянем в оригинальные тексты. В Синодальном переводе Ис.7:14 слово «дева» не соответствует оригинальному еврейскому слову «альма» (עלמה), означающему как девственницу, так и молодую женщину. На это указывал еще профессор еврейского языка в Петербургской Духовной Академии с 1818 по 1827 гг. протоиерей Г. П. Павский, за что и был осужден Синодом (см. книгу профессора той же Академии И. А. Чистовича «История перевода Библии на русский язык» — СПб., 1873). Но в греческом оригинале Евангелия от Матфея, как и в Септуагинте, употреблено не слово νεᾶνις («молодуха»), как верно перевели еврейское слово «альма» Аквила, Симмах и Феодотион (II в. н. э.), а слово παρθένος («девственница»), которое соотвествует еврейскому «б’тула» (בתולה).
Грустно видеть, как Сапунов путает двух иудейских первосвященников — Ананию и Анана (Ханана), ибо это разные первосвященники, хотя и первосвященствовали они примерно в одно и то же время. Еще печальнее читать откровенные подтасовки, якобы о жене Пилата — Клавдии Прокуле — повествует еврейский историк Иосиф Флавий. Видимо, потому Сапунов и не дает точных ссылок, что не знает: Иосиф Флавий ничего не писал о жене Пилата, а имя «Клавдия Прокула» в отношении к жене Пилата впервые появляется в апокрифе «Акты Пилата».
Сапунов пишет: «Иисус должен был знать древнееврейский язык. Евангелисты постоянно подчеркивали, что Иисус прекрасно знал тексты Ветхого Завета, которые были написаны на древнееврейском языке... Можно с уверенностью сказать, что Иисус знал латынь — язык международного общения античного мира. Из текстов Евангелий следует, что допрос Христа Понтием Пилатом шел без переводчика, и обе стороны хорошо понимали друг друга. Трудно допустить, чтоб римский чиновник высокого ранга Понтий Пилат знал язык народа, которого он глубоко презирал. Знал ли Иисус греческий язык — сказать трудно».
Ну что на это сказать? Сапунов явно не знает языковую историческую ситуацию того периода. В Палестине в то время уже имели хождение переводы Писания с еврейского на арамейский — т. н. Таргумим; и для того, чтобы знать текст Ветхого завета, необязательно было знать еврейский: ведь, согласно Евангелиям, на кресте Иисус восклицает библейскую фразу из Псалтыри именно на арамейском, а не на еврейском. (Хотя утверждать, что Иисус не знал еврейского, я не буду.) С уверенностью можно сказать, что Иисус латыни не знал. Сапунов здесь допускает грубейшую ошибку: языком международного общения того периода был греческий диалект койне, а отнюдь не латынь (на латинском языке говорили только римляне и другие латинизированные племена). Также мало вероятно, что Иисус знал греческий язык, почти не распространенный в Иудее и ее провинциях. Этот язык знали разве что представители правящих классов и жители городов, в которых был высок процент язычников, типа Кесарии (Мишна. Шекалим.3:2; Вавилонский Талмуд. Бава Кама.83а; Мегиллот.8б). Зато любой высокий римский чиновник знал греческий. Сам же Иисус говорил на сирийском наречии, смешанным с еврейским, — на т. н. арамейском языке (Мф.27:46; Мк.3:17; 5:41; 7:34; 15:34). Выражения ἡ πάτριος φωνή и ἡ Ἑβραΐδι διάλεκτος у писателей того времени означали именно арамейский язык (2 Макк.7:21,27; 12:37; Деян.21:40 и др.).
Теперь то, что касается крестной таблички. Сапунов пишет: «Сомнительна вторая буква аббревиатуры «Н». Иисус назван «Назарей», что указывает на его рождение в городе Назарете. Но ведь согласно евангельских записей, Иисус родился не в Назарете, а в Вифлееме. На конференции в Москве в ГМИИ на «Випперовских чтениях» в 1995 г. автору был задан вопрос — а не является ли слово «Назарей» определяющим не место рождения Иисуса, а фиксирующий его принадлежность к общественно-политической партии «Назареев». В ответ на этот вопрос автор указал, что партийная принадлежность может изменяться, а место рождения является фактором идентификации личности»
Печально, что автор не видит разницы между двумя совершенно разными семитскими словами — «назир» (נזיר), т. е. «назорей», и «ноцри» (נצרי), т. е. «назареянин». Позволю себе привести два абзаца из своей статьи, опубликованной в журнале «Здравый смысл» (М.: РГО, 2002, № 4, стр. 6): «Centurio supplicio praepositus (казнью заведующий сотник) нес впереди шествия на Голгофу крестную дощечку (titulus crucis) с надписью, означающей «вину» Иисуса. Надпись была выполнена на трех языках — на арамейском*, греческом и латинском (Ин.19:20)**. В Евангелиях мы находим разночтения по поводу самой надписи. Обратимся к самым древним спискам. Примус пишет: Hoytos estin Iesoys ho basileys ton Ioydaion (Мф.27:37). Секундус приводит другой вариант: Ho basileys ton Ioydaion (Мк.15:26). Терциус утверждает другое: Ho basileys ton Ioydaion hoytos (Лк.23:38). А у Квартуса мы находим следующее: Iesoys ho Nazoraios ho basileys ton Ioydaion (Ин.19:19). Итак, первый и третий евангелисты приводят слово hoytos (этот), однако Терциус опускает слово Иисус. Неправильное понимание слова Назорей в качестве уроженца города Назарета ставит под сомнение историчность варианта Евангелия от Иоанна. Только слова Царь Иудейский, которые мы находим в Евангелии от Марка, встречаются у всех евангелистов. По-видимому, именно вариант Секундуса является исторически верным. Правда, мы должны опустить артикль, ибо он внесен из догматических соображений для указания на Мессию. В Танахе мы обычно встречаем выражение царь Иудеи (melekh J’hudah = арам. malkha di J’hud), а не царь иудеев (melekh J’hudim = арам. malkha di J’hudaje), однако в период, когда Иудея потеряла политическую самостоятельность, второе выражение, вероятно, стало более распространенным, как это и следует из греческого текста Евангелий»...
«В девятом часу возопил Иисус громким голосом: «Элои, Элои! ламма савахфани?», что значит: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил (enkatelipes me)?»» (Мк.15:34). В кодексе Безы другой вариант: «[...] для чего Ты предал Меня поруганию (oneidisas me)?»; а в переводе с одной из Италийских версий (it^c): «[...] для чего Ты Меня проклял (maledixisti)?». Неизвестно, как данный вариант попал в эти тексты, однако я не исключаю, что в нем заложено некоторое историческое зерно, ибо в некоторых семитских диалектах слова Бог и проклятие — омографы. С другой стороны, в канонической фразе Eloi eloi lema sabachthani (Мк.15:34) чувствуется историческое зерно. Во-первых, слова lema и sabachthani восходят к арамейским словам l’mah и sch’bakthani, а не к еврейским lamah и azabthani (Т’hиллим.22:2 = Пс.21:2). Во-вторых, форма eloi (= семит. elohi) не является ни чисто еврейской (eli), ни чисто арамейской (elahi): галилеяне, вероятно, произносили слово Бог как eloha или eloah (Иов.4:9). И в-третьих, слово sabachthani дает искаженную форму арамейского слова sch’bakthani (особенно нас интересует передача нёбного и смычного звука коп греческой буквой хи), что, по всей вероятности, указывает на галилейское произношение (Мф.26:73; Мк.14:70)».
Вернемся, однако, к работе Сапунова. Он пишет: «Изучая вопрос о национальности Иисуса, а точнее, о его племенной принадлежности, из числа его родителей сразу исключим Иосифа, т. к. он был не кровный, а приемный отец. В вопросе о национальности Богоматери так же далеко не все ясно... Э. Ренан писал, что мать Иисуса — Мариам — Мария, отличавшаяся женственностью и красотой, принадлежала к сирийскому типу... В Иудее он (Цельс. — Р.Х.) записал местное предание о том, что земным отцом Иисуса был римский легионер, грек по национальности, Пандера (или Пантера). Независимо от Цельса это предание попало в Талмуд, где Иисус назван «Иашуа бен Пандера», т. е. «Иисус сын Пандеры». Однако, при проверке версии Цельса-Талмуда возникли серьезные возражения. Оказалось, что такого имени в греческих именниках обнаружить не удалось. Но все же после длительных поисков, это имя, точнее кличка, было встречено в памятниках греческой эпиграфики. Видимо, не случайно Цельс отметил, что Пандера был римским легионером. Весьма возможно, что за храбрость, стремительность в атаках, умение растворяться, исчезать, когда это было необходимо, соратники дали ему прозвище — «Пантера», которое затем закрепилось как личное имя. Греческое имя-кличка подтверждает греческое происхождение вероятного земного отца Иисуса. Подводя итоги, следует сказать еще раз, что митрополит Димитрий Ростовский был не прав, утверждая, что по человеческому естеству Иисус был племени иудейского. Имеются серьезные основания утверждать, что Христос принадлежал к этническому типу, сложившемуся в Восточном Средиземноморье в результате контактов греков с местным населением».
Сразу же спрашивается, а на каком основании автор исключает из числа «претендентов» на отцовство самого Иосифа? Как я уже написал выше, скорее всего как раз Иосиф и был отцом Иисуса. Это — во-первых. Во-вторых, Цельс не говорил, что Пантера — грек.
Далее, вряд ли нужно отделять мнение Цельса и Талмуда — наверняка Цельс почерпнул этот анекдот у самих иудеев: не случайно сам Цельс в «Правдивом слове» говорит эти «обвинения» в адрес Иисуса не от своего лица, а от лица именно иудея. Так, Ориген пишет (Contra Celsum. I.28), что Цельс «выводит иудея, разговаривающего с самим Иисусом и уличающего Его в том, что Он выдумал свое рождение от девы, что [...], уличенная в прелюбодеянии, она (Мария. — Р.Х.) была выгнана своим мужем, плотником по ремеслу. Выброшенная мужем, она, бесчестно скитаясь, родила втайне Иисуса». Далее следует: «Мать Иисуса выводится уличенной в прелюбодеянии и рождающей от некоего солдата по имени Пантера» (ibid. I.32). Аналогичная версия содержится и в Талмуде (Тосефта. Хуллин.2:22), где воин назван Пандирой: «Случилось с р. Элиэзэром бен-Домой, что его ужалила змея, и пришел Яакоб из селения Сама (вариант: С’кан’я), чтобы вылечить его именем Йэшу бен-Пандиры ((ישו בן פנדירא — Иисуса, сына Пандиры. — Р.Х.)». Далее (ibid. 2:24; вариант — Вавилонский Талмуд. Абода Зара.16б-17а) читаем: «Однажды я (р. Элиэзэр бен-Гирканос, рубеж I и II вв. — Р.Х.) гулял по Циппори и встретил Яакоба из селения С’кан’я; он мне сказал минейское (христианское, еретическое. — Р.Х.) изречение от имени Йэшу бен-Пандиры, и оно мне понравилось — [тем самым] я оказался виновным в минействе». Талмуд называет Иисуса и сыном Стады — «бен-Стада» (בן סטדא). В частности, в мюнхенской и оксфордской рукописях трактата Санhедрин.65б читаем: «Бен-Стада есть бен-Пандира [...]. Стада — муж, Пандира — любовник. [Hо ведь] то был Паппос бен-Й’hуда? [Значит,] Стада — его мать. Его мать — Мирйам, завивальщица женщин (מגדלא נשיא). Вот почему говорят в Пумбедите: она с’тат-да (סטת דא— изменила) мужу». Исторической ценности в вышеупомянутых отрывках нет — каламбур убил факты; поэтому верить, что версия об измене Марии Иосифу имеет историческое зерно, не следует. Ведь совершенно нельзя допустить, что римский легионер мог оказаться в маленьком галилейском селении Hазарет. Кроме того, есть основания полагать, что имя «Пантера» — это искажение греческого слова «партэнос» (parthenos) — «девственница», т. е. выражение «сын Пантеры» означает «сын девственницы».
Вот так вот все легко разрешается, нужно только знать древние языки.
А то, что Иисус был евреем, доказывается не просто, а очень просто. Достоверно известно, что вход в Иерусалимский храм за ограду балюстрады неевреям был запрещен под страхом смерти (Josephus Flavius. Antiquitas Judaeorum. XV.11:5; Bellum Judaeorum. V.5:2; VI.2:4; ср. Деян.21:28). Итак, если Иисус не был евреем, то как же Он мог проповедовать в Храме, на стенах которого находились надписи: «Μηδένα ἀλλογενῆ εἰσπορεύεσθαι ἐντὸς περὶ τὸ ἱερὸν τρυφάκτου καὶ περίβολου. ὃς δὰν λήφθη ἐαυτῷ αἴτιος ἔσται διὰ τὸ ἐξακολουθεῖν θάνατον»***?!.
Теперь обратим внимание на еще один большой казус у Сапунова. Он утверждает, что заповеди «Азм есть Бог», «Не упоминай имя Бога всуе», «Не сотвори Кумира» и «Почитай день субботний» дал Моисей, а Иисус дал следующие заповеди: «Не убий», «Не прелюбодействуй», «Не кради», «Не лжесвидетельствуй», «Почитай отца и мать», «Возлюби ближнего» и «Возлюби Бога». Печально, что за столько лет работы над своей книгой Сапунов так и не удосужился внимательно прочесть Библию. Предлагаю самостоятельно посмотреть, какие заповеди дал Моисей и как их интерпретировал Иисус (Исх.20:2-17 и Мф.22:37-40).
И совсем печально, когда человек, пишущий о жизни Иисуса, допускает уж совершенные ляпы: «Примечательно, что ни богословы, ни атеисты не отметили тот факт, что ребенок, родившийся в семье правоверных жителей Галилеи, был назван греческим именем «Христос», что означало по-гречески — «помазанник». В обиходе древние евреи не употребляли греческие имена».
«Христос» — это не имя, а титул. Величать Иисуса Христом могли только грекоязычные ученики и только после того, как признали в Нем Помазанника Божия. Евреи же употребили бы еврейский аналог «Машиах» или арамейский «М’шиха», т. е. «Мессия» (Ин.1:41).
И это только те серьезные недочеты, которые я определил при беглом чтении работы Сапунова. На самом деле, их там намного больше. Поэтому я не стал бы утверждать, что сей труд действительно «фундаментален», а, скорее, выразил бы сожаление, что десять лет жизни академика так и не воплотились в стоящую работу. Увы.
Что касается действительно фундаментальной работы по христологии, то без ложной скромности могу порекомендовать свою книгу «Сын Человеческий». Смею утверждать, что в русскоязычной не-религиозной литературе более тщательного анализа жизни Иисуса не проводилось уже много-много лет. Прежде чем написать книгу, я не поленился отыскать все возможные древние источники, касающиеся этой темы (Библия, апокрифы, мужи апостольские, апологеты, отцы Церкви, Талмуд и т. д.), и прочесть их на языках оригинала. Причем изучить не только библейский текст, но и все возможные разночтения в древних памятниках.
Желаю удачи.

С уважением —
Руслан Хазарзар
5 февраля 2003 г.

* Я думаю, в данном случае слово Hebraisti означает не еврейский, а арамейский язык (ср. Папий у Евсевия. — Eus. Hist. eccl. III.39:16).
** В стихе Лк.23:38 слова «написанная словами Греческими, Римскими и Еврейскими» являются интерполяцией.
*** «Ни один инородец не смеет войти за решетку и ограду святилища; кто будет схвачен, тот сам станет виновником собственной смерти» (греч.).